2026年3月1日

T045＿T1909 慈悲道場懺法(梁皇寶懺)的文獻根據與結構分析※

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  1. 整理《梁皇寶懺》的佛名與引經來源，證明其有所本。
  2. 分析十卷次第與慈悲定位：入門不代表完成戒定慧三學。
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幼時聽聞《梁皇寶懺》，其典故概略如下（註1）：
南朝梁武帝蕭衍為超度妻子郗皇后
（此說與《梁書》《南史》所載記錄不合，本文不展開討論），
請寶誌禪師等高僧撰寫懺文（並非中國最早之懺法），
並制定儀軌，名為《慈悲道場懺法》，《梁皇寶懺》是後來俗稱。
此外，尚有另一種說法（註2），
人物仍為梁武帝與高僧，但起因迥異，謂此懺法乃為出家人懺悔食肉而設。

關於懺文內容，曾有一位法師提及，其乃節錄多部大乘經典輯成。
然而到底出自哪些經典，他並未詳述。若曾親自禮拜、誦讀，則會察覺此種說法未盡精準。 
《梁皇寶懺》並非單純的「經典合輯」，較為恰當的說法是：
它並非僅僅彙編經文，而是一部經過整理與體系化建構而成的懺法文本。
另外，《國語辭典》「梁皇寶懺」條（註3）載曰：
「南朝梁武帝天監年間，
　邀高僧將文宣王蕭子良所撰《淨住子》(《淨住子淨行法門》之簡稱)刪繁去蕪，
　採集諸經妙語，編成十卷悔文。」
此說不僅指出其取材於諸經，更意味其整體架構乃在《淨住子》基礎上加以改寫與重組。
元朝所編《金山御製梁皇寶懺》序言亦持此說。

大體而言，我的疑問有二：
第一，《梁皇寶懺》的佛經根據究竟有哪些？
第二，《梁皇寶懺》的懺文框架與內在邏輯是什麼？


*****
就懺文本身而言，其佛經根據主要可從兩個層面加以考察：
一為禮佛名號之來源(註4)，二為文中所引用經典之出處(註2)。
透過與現存佛典的比對，可見其內容多有所本，並非孤立創作，
而是建立於既有經典傳統之上。下文分別就佛名系統與經文引用兩方面加以整理。

（一）佛名之出處（附佛名表）
序號 佛名類別 數量 經典出處
1 維衛佛等七佛、善住等十佛 17尊 《分別功德經》
2 金剛不壞等三十五佛 35尊 《決定毗尼經》
3 普光佛等五十三佛 53尊 《觀藥王藥上菩薩經》
4 寶海等百七十佛 170尊 《稱揚諸佛功德經》
5 拘留孫佛等千佛 1000尊 《三劫三千佛名經》
合計：一千二百七十五尊。可見佛名系統具有明確經典來源。

（二）引用經典之出處（附經名表）
編號 經名 頁數 備註 時代判斷
1 《悲華經》 p.924a 北京昙無讖所譯 梁代以前
2 《三昧經》 p.924a 《漸備一切智德經》T.10.285, pp.458-497 梁代以前
3 《般若經》 p.924c 出自鳩摩羅什譯《金剛般若波羅蜜經》 梁代以前
4 《護口經》 p.925b 現存藏經未見，疑與大正第17冊護口業義類經典相關 不詳
5 《法華經》 p.925c 鳩摩羅什、竺法護譯本皆在梁代前 梁代以前
6 《大集經》 p.928c 即《方等大集經》，北京昙無讖譯 梁代以前
7 《罪業報應教化地獄經》 p.933b, p.936c 後漢安世高譯 梁代以前
8 《雜藏經》 p.936c 東晉法顯 T.17.745, pp.557-560 梁代以前
9 《長阿含經》 p.941a 後秦佛陀耶舍共竺佛念 T.1.1, pp.1-150 梁代以前
10 《地藏經》 p.941b 《出三藏記集》T.55.2145, p.27 梁代以前
11 《華嚴經》 p.948b 東晉佛陀跋陀羅 T.9.278, p.395 梁代以前
12 《涅槃經》 p.961b 曇無讖、法顯等譯本皆在梁代前 梁代以前
13 《勝鬘經》 p.963c 劉宋求那跋陀羅 T.12.353, pp.217-223 梁代以前

以上除《護口經》現存藏經未見外，
《地藏經》已見於梁道宣《出三藏記集》著錄，惟原本不存。
據此可知，除一種未詳外，其餘十二種皆為梁代以前已譯出的經典。
然而，就懺悔儀軌的整體結構而言，則難以確指其直接依據某一部特定經典。
其修行精神固與大乘經典所常見之懺悔次第相通——
禮佛稱名、讚嘆功德、發露過失、發願回向——
但章節安排與鋪陳順序，顯然經過編撰者整體構思與組織，遂形成今日所見之懺法體系。


*****
在進入十卷結構之前，先須說明其名稱與精神定位。
《梁皇寶懺》正式名稱為《慈悲道場懺法》，懺文每次禮佛稱名皆以彌勒佛為首。
彌勒本名慈氏，象徵「慈能與樂」之德，與觀世音菩薩所表之「悲能拔苦」相互呼應。

此一安排顯示，此懺法並非僅以恐懼果報為動機，而是安立於慈悲立場之上。
懺悔不只是清除罪業，更是以慈悲為根本，重建行者與眾生之關係。
若結合相關文獻所載其可能與（以出家人為主體）懺悔食肉思想相關之說，
則此懺法亦可理解為在慈悲倫理脈絡中，對身語意行為所作之整體反省與轉化。


關於《梁皇寶懺》的懺文框架，若通觀十卷內容，
可見其鋪陳並非鬆散堆疊，而是依循一條由入門展開的斷惡修善、處理業力的修行次第(註5)。

卷一、二為全書關鍵。首以歸依三寶為入門，繼而斷疑，使信心堅固；
其後發露懺悔，進而發菩提心、發願心與迴向心，確立修行方向與利他志向。
此為由「信」入「行」的基礎建構。

卷三、四轉入六道果報之鋪陳，先示眾生所畏之苦果，
再溯其業因，使行者由畏果而知因，從而增強懺悔之迫切與自覺。

卷五、六進一步剖析怨結與顛倒心之根源，
指出貪著世間與錯誤執持乃生死輪迴之本，並以懺悔化解冤結，轉違緣為善緣。

卷七至九則由懺悔轉向感恩與報恩，慶幸人身難得與諸多善緣，
進而代父母師長及護法龍天禮懺回向，使修行由自利轉為廣大他利。

卷十總攝全書，以六根發願收束。六根既為造業之門，亦為修福之本，
於此將懺悔與發願統攝為清淨六根、轉染成淨之實踐方向。

整體而言，《梁皇寶懺》的內在邏輯，
是由皈依立信，經懺悔斷惡，繼發心修善，復以回向普及，層層遞進，
最終完成一套由罪業清理，至建構菩薩道根基（以信與戒為基礎）的修行體系。

卷次 主題重點 修行功能 結構位置
卷一 歸依、斷疑、懺悔 建立信心、破除疑惑、清理業障 入門
卷二 發菩提心、發願、發迴向 立志修善、確立方向 由信轉行
卷三 六道果報（苦果） 由畏果而知因 強化懺悔動機
卷四 六道業因 溯因明果 建立因果自覺
卷五 顛倒心與貪著 分析生死根源 深入業因層次
卷六 解怨釋結 化解業緣 業力轉化
卷七 慶幸人身與善緣 生起感恩心 由懺轉善
卷八 為父母師長回向 擴大修行對象 自利轉他利
卷九 為護法龍天回向 普及功德 擴展願心
卷十 六根發願 清淨身語意 全書總攝


若從修行次第觀之，我個人認為，懺悔可視為一種「方便法門」，歸入「易行道」的範疇。

所謂「門」，本義即入門之階。
對初學者而言，懺悔並非高深玄理，
而是以具體可行之方式，與過去錯誤決裂，重新立足於善法之中。
它提供一種清理與重建的契機，使行者得以正式踏入修行之路。

在戒、定、慧三學的架構中，此類懺法明顯偏重於「戒」的層面，
著重止惡修善，與五戒、十善等五乘共法之實踐相應。
其核心在於奠立倫理基礎，使行者先穩固身語意之規範，而後方能進一步開展更深層的修學。

佛教「易行道」之善巧方便，其統攝性的表現，莫過於普賢十大願。
十大願並非修行流程，而是十種並列的行門：
禮敬諸佛、稱讚如來、廣修供養、懺悔業障、隨喜功德、請轉法輪、
請佛住世、常隨佛學、恆順眾生、普皆迴向。
此十願涵攝菩薩行的主要面向，能說是大乘「易行道」之總綱。

然而，易行並不等於究竟。
菩薩之正道仍在六度萬行：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。
布施乃至頭目腦髓皆可捨，其難度可見一斑。
懺悔固可為入門之階，卻終須轉入禪定與觀慧之培養，方能圓滿菩薩道之全貌。

因此，《梁皇寶懺》所提供者，可理解為一種由倫理淨化與善法建立入手的修行起點，
而非戒定慧三學之全部；它為後續更深層的修行鋪路，而非終點。



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註1：維基：慈悲道場懺法

據說是寶誌禪師等九位高僧，應梁武帝要求為超渡其髮妻郗皇后所作，
故俗稱《梁皇寶懺》、《梁皇懺》，有「懺王」的美稱。
其中根據《法華經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《楞伽經》、《三千佛懺》等佛經中
抄錄的1275佛號而編成..
[佛名之抄錄，正確出處請參考《中華佛教百科全書》： 慈悲道場懺法]


註2：徐自強〈「梁皇懺」初探〉(1998)


註3：國語辭典：梁皇寶懺
南朝梁武帝天監年間，邀高僧將文宣王蕭子良撰的《淨住子》刪繁去蕪，
採集諸經妙語，編成十卷悔文，總列四十品章。
原名《慈悲道場懺法》，因是梁武帝的創修，故俗稱為《梁皇寶懺》。

註4：《中華佛教百科全書》：慈悲道場懺法
本書以化六道、報恩、持禁戒不起犯心等十二大願為首，
其次為(1)歸依三寶，(2)斷疑，(3)懺悔，(4)發菩提心，(5)發願，至(40)囑累為止。最後以讚佛咒願終結。

◎附︰周叔迦〈慈悲道場懺法〉（摘錄自《最上雲音室讀書記》）
梁‧釋寶唱撰。此卷端有〈慈悲道場懺法傳〉，謂此懺乃梁武帝為皇后郄氏所集。
郄氏以隍六宮，死而為蟒，帝乃撰此懺文，為之懺悔，郄氏乘此功德乃生忉利天，此文自梁已來已數百年云云。
考《梁書》〈郄后傳〉，郄氏卒於齊‧永元元年，時武帝方為雍州刺史，不得云嫉妒六宮。
又《南史》〈郄后傳〉云︰「化為龍，帝於露井上為殿祀之。」若上生忉利者，何為復祀於井上耶﹖此傳殆宋人附會妄誕之作，不可信也。

夫懺悔之法，肇興於劉宋，唐‧道宣《續高僧傳》〈興福篇論〉云︰「藥師行事，源出宋朝。」
蓋釋慧簡由東晉譯《大灌頂經》錄出別行，又北涼譯之《金光明經》，明懺悔之法，當時弘通亦甚盛。
及畺良耶舍譯《觀藥王藥上菩薩經》，曇摩密多譯《觀普賢行法經》，皆與懺法有關。
故《廣弘明集》〈悔罪篇〉序云︰「普賢、藥上之侶，分衢而廣斯塵也。」
齊竟陵王所撰《淨住子淨行法門》，亦即懺法之一。
梁初有《方廣懺法》，源在荊襄，本以癘疾，祈誠悔過，疑即偽經中之《大通方廣懺悔滅罪成佛經》也。

至於梁武帝所製，凡有兩本︰
一曰《六根大懺》，此乃帝所親行，故文曰「萬方有罪，在予一人。」此本今佚。
二曰《六道慈懺》，事在歲終方行此禮，乃授僧眾行之者，皆見《續高僧傳》〈興福篇論〉中。
其後懺法繁興，如《涅槃》、《大品》、《金剛般若》、《天王般若》、《法華》、《方等》、《虛空藏》等懺法，
簡文、沈約、江總之流，咸有悔文之作。今存世者唯有此本，殆即道宣所謂《六道慈懺》者也。

《大唐內典錄》云︰「《眾經懺悔滅罪法》三卷，天監中敕莊嚴寺沙門釋寶唱等總撰集錄，或建福禳災，或禮懺除障」云云。
是此懺古分三卷，
第一卷即今之第一、二兩卷，有六章︰(1)歸依三寶，(2)斷疑，(3)懺悔，(4)發菩提心，(5)發願，(6)發迴向心。
第二卷即今之第三、四、五、六卷，有四章︰(1)顯果報，(2)出地獄，(3)解怨釋結，(4)發願。
第三卷即今之第七、八、九、十卷，有五章︰(1)自慶，(2)為六道禮佛，(3)迴向，(4)發願，(5)囑累。
後人分自慶為三，分六道禮佛為二十三，分迴向為二，凡為四十章。
總凡禮佛一二七五尊，初維衛佛等七佛，善住等十佛，出《分別功德經》；金剛不壞等三十五佛，出《決定毗尼經》；
普光佛等五十三佛，出《觀藥王藥上菩薩經》；寶海等百七十佛，出《稱揚諸佛功德經》；拘留孫佛等千佛，出《三劫三千佛名經》。
第三卷果報、地獄等文，廣引《輪轉五道罪福報應經》及《雜藏經》文，
既包括幽奧，詳略古今，所以千餘年來，流傳不絕，可稱為大乘律宗此土撰述之要籍也。


註5：《梁皇寶懺》十卷都說了些什麼 (2021/10/22)



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參考資料：

  1. 《中華佛教百科全書》：懺法
    懺法是悔除所犯罪過以便積極修行的一種宗教儀式。中國佛教中的懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝，至隋、唐大為流行。...
    宋‧淨源更詳細說（卍續129‧1上）︰「漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，...

  2. 《佛光大辭典》：拜懺
    又作禮懺。誦經拜佛、為己或代人懺悔，稱為拜懺。始於南朝梁武帝，今所傳梁皇懺即是。 p3815

  3. 《佛光大辭典》：懺法
    我國佛教中之懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝。...

  4. 佛光山教材：九、各種懺儀(p092)
    「懺法」禮懺儀制，據《唐高僧傳》〈興福篇論〉中所說，最早是劉宋時代的「藥師行事」。...
    周叔迦對其緣起卻有另外的說法。據他所文：梁武帝撰集《慈悲道場懺法》，
    原因是當時僧侶食肉，武帝召集京邑大德法師進行辯論，根據《涅槃經》、《楞伽經》等，制〈斷酒肉文〉，
    並令諸僧七日懺悔（見《廣弘明集》），所以懺法叫作《慈悲道場懺法》。
    不管其緣起如何，重要的是要消除以往無量劫中所造的罪惡，發願今精進修行，永不退轉。

  5. 紀志昌〈統略本《淨住子》懺法的引經模式與 編撰觀點試論〉(2016)
    註解78
    如小林正美所謂：「該坐禪、觀實相的修行法，正是智顗最早引入懺法的行 法。智顗之前的懺法之中，
    如南齊蕭子良《淨住子淨行法門》之中，還有梁 武帝的發願而輯錄的《慈悲道場懺法》之中，
    除懺悔和發願以外，沒有將坐禪作為懺悔法的行法。⋯⋯
    智顗將坐禪正觀引入懺悔法，將懺法變為以成為 佛和菩薩為目的的三昧的行法，
    在中國懺法的歷史上具有劃時代的意義，是 值得矚目的事件。」
    參小林正美著，王皓月翻譯，《六朝佛教思想研究》 （濟南：齊魯書社，2013 年），第六章〈智顗的懺法的思想〉，頁 245。



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2026年2月28日

T016＿T0664 合部金光明經：是最早出現某一類「三身」的經典※

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  • 三身說法多樣不一
  • 本經三身為法身、應身、化身
  • 為此類三身之濫觴
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以下皆是依大正藏編號。

T0663《金光明經》、T0664《合部金光明經》、T0665《金光明最勝王經》，
其實都是同一部經典——《金光明經》。
卷數與品數的差異，主要反映譯本的完整程度不同，屬於完整與缺佚的差別。

智者大師所著 T1785《金光明經文句》（大正藏第四十五冊），
其品名與上述三部經對照來看，顯然是以 T0663《金光明經》為主要註解對象。
T0663 並沒有〈三身分別〉一品，
然而 T1785《金光明經文句》卷二(註1)卻談及「三身」義理。
據此推測，智者大師可能讀過梁代真諦法師於建康新譯的《金光明經》四品——
〈三身分別〉、〈業障滅〉、〈陀羅尼最淨地〉、〈依空滿願〉。
這四品後來被合編收入 T0664《合部金光明經》之中。

有人主張：「佛教「三身」之說，始於《金光明經》（第一本是南朝宋曇無讖所譯）。」
但是，這一說法尚須進一步說明，
佛學辭典（註2）指出，「三身」的名稱與內涵，在不同經論中並不一致，可謂言人人殊。
例如有「法身、報身、應身」，也有「法身、應身、化身」，
還有「法身、解脫身、化身」等多種說法。

為避免混淆，應加以區分：《金光明經》所說的「三身」，指的是「法身、應身、化身」，
它是最早明確提出這一類「三身」架構的佛經。
而其他經論則提出不同形式的「三身」說，
例如《佛地經》被認為是首先提出「法身、報身、應身」這一類「三身」分類的佛經。
因此，若說「三身思想起於《金光明經》」，必須限定其所指的具體內容與名稱，
不然，容易將不同體系混為一談。



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註 2：
1. 《佛光大辭典》：三身
各經論所舉三身之名稱與解釋不一：
(一)十地經論等諸經所說之三身：(1)法身...；(2)報身...；(3)應身...
(二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 sajbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāna-kāya）。
(三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。
(四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身...
(五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛...；(2)圓滿報身佛...；(3)自性化身佛....

2. 《中華佛教百科全書》：三身（梵trayaḥ kāyāḥ，藏sku-gsum）
佛的三種身。又稱三佛或三佛身。其名稱、種別在經論中有多種異說。玆舉其中最主要者如次︰
(一)法身、報身、應身：...不過諸經論的說明或深或淺，義各有出入，不可一概而論。...
慧遠《大乘義章》卷十九〈三佛義〉解釋三身的名義....智顗《金光明文句》卷二的解釋略同。...
(二)自性身（又名法身）、受用身、變化身︰這也是古來廣用的一說。...此三身說原出自《佛地經》。...
(三)法身、應身、化身︰《金光明最勝王經》卷二〈三身分別品〉說，一切如來皆有法、應、化三身...


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2026年2月19日

藝術＿從四十到一千：千手觀音的象徵密碼※

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一、千手觀音實際常見為四十三隻手，但普遍說是四十隻，因將三雙手各合併計算為一。
二、菩薩以四十種善巧方便，度化三界二十五有的眾生，
　　四十乘以二十五為一千，故有千手，是悲智無量的象徵。
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千手觀音像有幾隻手呢？
甭算，我直接給答案：四十類，四十三隻手。但若有人說四十隻手，也不能算錯。
如圖所示，我們先從中間開始，再自上而下，左右對稱（先左後右），一一羅列。

(01) 錫杖手：慈悲覆護一切眾生；(左)
(02) 寶戟手：能辟除怨賊；(右)
(03) 合掌手（二手）：令一切人及鬼神愛敬；
(04) 缽盂手（二手）：令身體安穩。
(05) 紫蓮手：能見十方諸佛；(左)
(06) 白蓮手：成就種種功德；(右)
(07) 跋折羅手：三股金剛杵能降服魔逆，使其護持正法。(左)
(08) 日精珠手：救眼暗無光者；(右)
(09) 月精珠手：救患熱病令清涼；(左)
(10)金剛(杵)手：摧伏一切怨敵；(右)

(11) 頂上化佛手（二手）：為得諸佛摩頂授記；
(12) 葡萄手(蒲桃手)：令稼穀豐收；(左)
(13) 如意寶珠手：能令富饒；(右)
(14) 五色雲手：令速成佛道；(左)
(15) 青蓮手：為生十方淨土；(左)
(16) 寶劍手：降伏一切鬼神；(左)
(17) 寶殿手：生生在佛宮殿中，不受胎生；(右)
(18) 紅蓮花手：能令生天；(右)
(19) 寶箭手：令善友早相遇；(左)
(20) 寶螺手：號召天神；(右)

(21) 鉞斧手：除一切王難；(左)
(22) 持鉤手：能令龍王擁護；(右)
(23) 寶篋手：能得土中伏藏；(右)
(24) 髑髏寶杖手，役使一切鬼神；(左)
(25) 寶弓手：使求官位如其所願；(右)
(26) 寶經手：博學多聞，聰穎靈慧。(左)
(28) 寶鏡手：開慧眼，成就大智慧。(右)
(29) 玉環手，令得僕役；(右)
(30) 金(剛)輪手，直至成佛終不退轉；(左)

(31) 軍持手：也就是大家通稱的淨瓶手，是幫助眾生解脫苦難和痛苦的甘露；(右)
(32) 寶瓶手：為調和眷屬；(左)
(33) 傍牌手：闢一切惡獸； (右)
(34) 楊枝手：除種種病難；(左)
(35) 白拂手：能斷除一切魔障困難；(右)
(36) 施無畏手：除一切眾生怖畏；(左)
(37) 寶印手：成就大辯才；(左)
(38) 金剛鈴手：令得上妙音聲；(右)
(39) 數珠手：能得一切佛接引；(左)
(40) 絹索手：令得安穩。(右)

忘了是哪本遊記寫的，作者特別數過，
說千手（千眼）觀音通常是四十三隻手，這給了我很深的印象。
以至於有人問起，我立刻回答：四十三。
不過，書籍普遍都寫四十隻，那是因為他們把合掌手、缽盂手（捧缽）、頂上化佛手這三雙手，
各算作一手，所以總數為四十。

那為什麼取四十這個數呢？
根據唯識學，阿賴耶識蘊藏三界二十五有的種子。
你可以把「二十五有」理解為二十五類眾生、二十五種生死輪迴的存在境界。
若從六道輪迴的角度來看，
除了三惡道與阿修羅共四類之外，又將人道與天道細分為其餘二十一類。
菩薩於其中穿梭度化眾生，因此以四十種善巧方便，乘以二十五有，便得一千之數。
千手正是這樣來的。



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參考資料：




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日本佛教＿隨筆＿賓頭顱尊者：從道安夢感到日本撫像信仰※

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一、賓頭盧尊者在中國的供養，源於東晉道安法師夢感設座，
　　後遂成佛寺常規，道安的影響至為關鍵。
二、日本承繼此信仰，卻將尊者移至外陣，使信徒得以接觸，
　　並發展出「撫摸治病」的習俗，呈現中日之間的轉化與差異。
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賓頭顱尊者像見於中國佛堂，起端於東晉道安法師。他乃中土信仰賓頭顱的第一人（註1）。
《高僧傳》卷五〈道安傳〉中有一段，譯為白話如下：
道安平常為佛經作註解，但他心中十分謹慎，唯恐自己理解有誤，不合佛法真義。
於是他發願說：「若我所解釋的經義不契深遠正理，願見徵兆，以為警策。」
後來，他夢見一位胡人相貌的僧人，鬚眉皆白、長眉垂垂。
那僧人對他說：
「你所註解的經文，深契佛法正理。我因緣未盡，尚未入涅槃，
　今住西域，日後當助你弘揚佛法。不過，你要常設齋供養我。」
其後《十誦律》傳至中國，遠公（慧遠）方知，道安夢中所見之僧，
正是賓頭盧尊者（Pindola Bharadvaja）——佛教傳說中「未入涅槃、仍住世間」的阿羅漢。
於是道安為他設座供養飲食。自此各地依樣奉行，設座供養，遂成風氣。

在道安法師之時，雖已有為尊者設座供膳之舉，卻尚未繪製形像。
至劉宋泰始（465～471）末年，法願、法鏡法師始作畫像供養，並安置於齋堂。
唐代以後，此舉遂成中國佛寺常規。
後來因（中國密宗）不空法師奏請，改制以文殊菩薩為上座。

佛教東傳日本，大約在唐代。
日本賓頭顱尊者的信仰，想必是在中國改奉文殊菩薩之前即已傳入。
與中國不同的是，現今日本寺院多將尊者安座於外陣，並賦予「撫摸治病」的實用功能。
此一風俗（儀式）始於何時，尚難確定。
與之相似的，是日本神道的「撫牛」信仰（註2），大概興於江戶時代。
或許那樣的時代氛圍使然，日本佛教見而效仿，
便形成撫摸賓頭顱尊者某一身體部位，以祈療癒自身相應部位疾病的做法。
除了時間未明之外，尚有一問：原本尊者供於齋堂，何以在日本挪到外陣？
是否刻意仿效「撫牛」而為之，使尊者安置於信徒可以接觸之處，便於撫摸祈願？

簡單區分內陣與外陣：
內陣為供奉本尊佛像之處，較為神聖，也較封閉；
外陣則是信徒站立參拜、誦經、聽法之所，較為開放，是人可以進入的空間。

多數文章談及賓頭顱尊者信仰時，皆言他因顯神通，而佛陀不許弟子顯異惑眾，
故被罰不入涅槃，永住人間，為眾生作福田；信徒亦因此相信他常在身邊，庇佑眾人。
然而，不入涅槃者尚有君屠鉢漢尊者、羅睺羅尊者、大迦葉尊者，何以不見佛寺普遍供養？
我個人以為，此事之所以能蔚然成風，仰仗東晉道安法師的影響。



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註1：《中華佛教百科全書》：賓頭盧（梵Piṇḍola，巴Piṇḍola）
《高僧傳》卷五〈道安傳〉云（大正50‧353b）︰  
「安常注諸經，恐不合理，乃誓曰若所說不堪遠理，願見瑞相。乃夢見胡道人頭白眉毛長，
語安云︰君所注經殊合道理，我不得入泥洹，住在西域，當相助弘通，可時時設食。
後十誦律至，遠公乃知和上所夢賓頭盧也，於是立座飯之，處處成則。」
在道安之時，雖「立座飯之」，但仍未繪形像，直至劉宋‧泰始（465～471）末年，法願、法鏡等人始繪其形像以祭祀之。並將其視為聖僧而安置其繪像於齋堂之中，一直到唐代皆以此為常則，後因不空三藏之奏請始改以文殊為上座。


○ 撫牛とは、自分の身体の病んだ部分や具合の悪い部分をなでたあと、その牛の身体の同じ箇所をなでると、
悪いところが牛に移って病気が治るという俗信であり、風習である。
この信仰は、まじないの手法のひとつである「撫物（なでもの）」に由来する。

○ 撫牛信仰の起こりがいつの頃かはよく知られていない。
しかし、病気平癒を主とする、上記のようなかたちでの信仰がさかんになったのは江戸時代からである。


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2025年10月9日

原始＿隨筆＿四食與鬼道※

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鬼道眾生於佛教所說四食之中，主要依何者為食，存在不同的見解。
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佛教說有四種食(營養)，可以資益增長有情的生命，此即：「一切有情皆依食住」。
它們分別為：摶食、觸食、思食、識食。
其意旨在肯定飲食對生命的重要，破除「自餓」等外道苦行的無意義，
並藉由觀察維持生死流轉之因——眾生所攝取的四食，得以體悟緣起性空。
而如何準確區分這四種食，或各類有情眾生分別具備幾種、慣以哪種而活，
我的建議是：不必太過精研這些問題。不妨舉幾個例子來談。


第一個例子，我從小就聽不少法師說過：
「鬼道眾生以觸食為主，他們聞供品，三牲五果的氣味就能飽腹」，
網路隨意找到類似說詞，諸如
(1)李姿慧〈蒙山施食研究─ 歷史發展與當付台灣的實踐〉(2016)ㄧ文(註１)：
　「觸食乃以六識相應之心，觸可意之境，鬼神乃觸氣而飽。」

(2)水月閣: 〈供水及施食〉2005/6/12的發文(註２)：
「鬼道眾生以觸食為食，所施之食及觀想之食物，宜為熟食，能令其飽足者為佳。」

(3)〈如本大法師佛學講座講義 --楞嚴經第八卷〉(註３)：
「何謂觸食？觸即感觸，對於飲食，只需觸其氣，便已構成飽食。鬼神等眾生因無執受之身，
　只須觸氣即可飽足。……鬼道及色界天人無段食（即摶食），但具三食，而以觸食為主。」

我雖暫未查得此說所本之經論，但我相信應當有所依據。


第二個例子，有法師說：
「蒙山施食屬於『思食』，因施食者念咒觀想而生飲食，供餓鬼道眾生享用。」  
我對「思食」的理解或許與法師不同——我不曉得如何把我的「想」變成你的「想」。  
若從信仰的角度，這或許可理解為咒語的神力化現，使鬼道眾生得見並攝取實物，也說得通。


那麼，經論中是否提及鬼道眾生汲取養分，有四食中哪幾項呢？
我搜到一處，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一百三十(註４)載曰：「鬼趣具四，思食偏增。」  
白話意思是：鬼道眾生具有摶食、觸食、思食、識食四種，但以「思食」為主。
這段之後，接一個故事，十分精彩——我曾聽過數回，這裡直接譯成白話：
有一次，滿願尊者外出乞食，正要進入布色羯邏伐底城。
走到城門前，他忽然看見一位年老的女餓鬼，便問她：「妳為什麼站在這裡？」
那鬼女反問：「尊者真的看見我了嗎？」  
尊者回答：「是的，我看見妳。」
女鬼便說：
「我的丈夫進了城裡，他希望能遇到那些長者、富人中身上長瘡、流膿爛肉的人，
　好去擠壓收取他們的膿血帶回來，讓我們一起吃。因為這樣，我才在這裡等他。」
尊者又問：「妳的丈夫進城多久了？」  
女鬼回答：
「我被飢渴迷亂，不記得他進城已經多久。
　不過，我還記得這座城旁的大河，曾經七次改道流向城南，又七次改道流向城北，
　但他到現在都還沒回來。」
尊者聽了，心中生出悲憫，愁悒難安，只能靜靜離開。
那餓鬼女人因為長久飢渴，仍懷著希望等待丈夫回來，勉強維持著這具身體不散。
她那份「冀求未來」的執念，正是「思食」。



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2025年9月27日

印度史地＿佛經文字化※

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就考古而言，現存最早寫本出土於巴基斯坦西北（犍陀羅語、佉盧文字，《法句經》等，
約西元前1世紀到3世紀），屬確鑿實物證據；
文獻則主張西元前1世紀以巴利語成文，但學界對此持保留態度，仍待更多證據。
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我蒐羅的資料皆來自網路，並非最前沿的研究。

佛經最原始的傳遞方式是口耳相傳，仰賴僧人的記憶與背誦。
這從《雜阿含經》傳入中國的歷史可見一斑。
東晉時，求那跋陀羅（Gunabhadra）來華並未攜帶經冊；
他在譯經場中，先以梵語或西域語誦出經文，
由通曉語言者口譯為漢語，再由眾僧與文士潤飾為當時通行的文言文。


就目前考古(註１)所見，
已知最早的佛經寫本文字（把佛經寫成文字）出土於巴基斯坦西北，
年代推測介於西元前一世紀到三世紀。
這些以「犍陀羅語、佉盧文」書寫的《法句經》等經文片段，
多與部派佛教的法藏部相關，屬於確鑿的實物證據。

若單從「文獻」論之，佛經文字化可能始於西元前一世紀，所用語言為巴利語（Pāli）。
其依據為《島史》（Dīpavaṃsa）(註２)與《大史》（Mahāvaṃsa）(註３)兩本斯里蘭卡編年史。  
《島史》第二十章第十九～二十一偈：
瓦塔伽曼尼·阿毘耶王（Vattagāmaṇi Abhaya，西元前 89–77 年）共統治了十二年，
在上述中斷之前，他統治了五個月。  
此前，具智慧的比丘們以口耳相傳的方式，傳承了三藏經典與註釋。  
而此時，比丘們觀察到有情正在衰敗（the decay of created beings），
便聚集起來，為了使佛法能長久住世，他們將上述經典記錄成書面文字。

《大史》第三十三章（十王）第一百～一百三偈：
  •  三藏及其註解（訶訶迦他），在過去是由最有智慧的比丘們以口耳相傳的方式流傳下來。  
  • 但因為他們見到人們逐漸遠離佛法，比丘們便聚集起來，為了讓正法能長久保存，於是將它們寫成了書本。
  • 這樣，瓦塔伽曼尼·阿毘耶王（Vattagamani Abhaya）統治了十二年，最初還加上五個月。
  • 如此，智者在掌握政權時，會為了他人的安樂與自己的安樂而努力；
    然而，愚痴之人雖然贏得了財富，卻不能使自己與他人共享安樂，只因貪戀更多財物。
其中談到的「有情正在衰敗（the decay of created beings）」一語，
或可推測在西元前一世紀左右，社會可能因戰亂、饑饉而動盪；
比丘們因而生起憂患意識，想以文字方式令正法久住。

然而，多數學者對這兩本史書採取存疑態度：  
其一，兩書皆在佛陀涅槃後約八百至一千年才編纂，距所謂「前一世紀事件」相當遙遠；  
其二，雖於《島史》《大史》有所記載，但缺乏其他獨立文獻或考古證據支持。  
事實為何仍待更多考證；
至少，我們得知有此一說：「西元前一世紀，佛典開始以巴利語（Pāli）書面化。」
梵文佛典，則在稍後的世紀中日益增多與通行，對部派與大乘典籍的傳播影響尤鉅。

另外，較為常見的一種說法，如〈經典怎麼來的？〉（2011-02-15）(註４)所言：
佛經真正有文字的結集，是到了佛陀涅槃一百五十年的阿育王時代，
在華氏城（有一說在伽濕彌羅）選取一千位通達三藏的阿羅漢進行合誦，歷時九個月完成。
我長久來也是這樣記憶的；但實際上，這場第三次經典結集亦存爭議。


據說，釋迦牟尼佛在世時常用的語言，是東印度摩揭陀國語（Magadhi Prakrit）；
而在「以何種語言傳遞佛法（經典）」這個問題上，他採取開放態度。  
如巴利律《小品》（五）所述：
 有婆羅門兄弟二人出家，本習善語（雅語），白世尊曰：  
 「今此比丘眾，異名、異姓、異生、異族而來出家，各以俗語污損佛說。願聽我等以闡陀（合於韻律的雅言）達佛說。」  
 佛呵曰：「不應以闡陀達佛說，聽隨國俗言音誦習佛說。」

因此，同一部經以多種語言傳譯，似乎可以預期。
若與其他宗教相比：  
天主教、基督教的聖典，長期以拉丁文為主流文本；
雖於中世紀已出現若干俗語譯本，但影響幅度有限。
到十六世紀宗教改革，馬丁路德率先以德語譯經（1522/1534）並掀起廣泛的俗語譯本潮。  
至於古蘭經，僅能以阿拉伯文本為正典，翻譯本實屬作為方便，然被視為不如法的替代。



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主要是：第20章 第20~21偈（Dīp XX.20–21），但我節錄第19~23偈。
19(巴利) Vaṭṭagāmani Abhayo so evaṁ dvādasa vassāni pañcamāsesu ādito rājā rajjaṁ akārayi. 663 | 
19(英譯)This king Abhaya Vaṭṭagāmani reigned twelve years’ and in the beginning (before the above-mentioned interruption) five months. 

20(巴利) piṭakattayapāliñ ca tassā aṭṭhakatham pi ca mukhapāṭhena ānesuṁ pubbe bhikkhu mahāmati.664 | 
20(英譯) Before this time, the wise Bhikkhus had orally handed down the text of the three Piṭakas and also the Aṭṭhakathā. 

21(巴利) hāniṁ disvāna sattānaṁ tadā bhikkhu samāgatā ciraṭṭhitatthaṁ dhammassa potthakesu likhāpayuṁ. 665 | 
21(英譯) At this time, the Bhikkhus who perceived the decay of created beings, assembled and in order that the Religion might endure for a long time, they recorded (the above-mentioned texts) in written books. 

22(巴利) tass’ accaye Mahācūli Mahātisso akārayi rajjaṁ cuddasa vassāni dhamme ca samena ca. | 
22(英譯) After his (Vaṭṭagāmani’s) death Mahācūli Mahātissa reigned fourteen years justly and righteously. 

23(巴利) saddhāsampanno so rājā katvā puññāni nekadhā catuddasannaṁ vassānaṁ accayena divaṁ agā. | 
23(英譯) This king, full of faith, having done many meritorious deeds, [212] went to heaven after fourteen years.


註３：
1. 《大史》（Mahāvaṃsa）—中譯  (可找到「上冊」的掃描版 PDF（韓廷傑 譯，佛光文化）)
2. 《大史》Geiger 英譯（Internet Archive 提供 PDF/線上閱讀）
主要是：第33章(十王) 第100~103偈
100(英譯)The text of the three pitakas and the atthakatha thereon did the most wise bhikkhus hand down in former times orally, 101(英譯)but since they saw that the people were falling away (from religion) the bhikkhus came together, and in order that the true doctrine might endure, they wrote them down in books. 
102(英譯)Thus did the king Vattagamani-Abhaya reign twelve years, and, at the beginning, 2 five months beside. 
103(英譯)Thus does the wise man labour, when he comes to rule, for the bliss of others and for his own bliss, but a man without understanding does not render the possessions which he has won, 3 however great they are, blissful for both, being greedy of (more) possessions.



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2025年9月26日

文藝＿日本茶道的「道」※

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日本茶道的「道」究竟彰顯的是什麼呢？是儒？是釋？還是道？  
若以三家的經典來看，
如中國的《四書五經》、印度的原始《阿含經》《律》等，似乎都未曾直接涉及「茶」。
後來讀到一些談及 2013 年日本電影【一代茶聖千利休】的文章，其中提及「茶禪一味」一詞。
我推想，這一觀念應是佛教傳入中國後才逐漸形成的。
果然，我找到的資料多半支持此說，且其中不乏帶有神話色彩的描述。
即便這些傳說聽來頗為奇幻，仍可以確定的是：
茶道中的「道」，指的正是釋家（佛教）禪宗之道。它發端於中國，傳入日本而弘展。


在〈從對談茶禪的生命觀〉(註1)一文中寫道：  
「禪宗初祖達摩於西元 520 年自印度來到中國。傳說他在少林寺九年面壁修行，
　前三年雖能如願，但後來因體力透支，睡魔頻頻侵襲。醒來之時羞憤難抑，
　遂於絕望中撕下雙眼眼皮，棄置於地，發誓再不閉眼打盹。沒想到在眼皮落處竟長出茶樹。 
　有一天，弟子在茶樹旁煮水，恰逢一陣風拂過，樹葉落入鍋中。
　達摩飲下後，頓覺神清氣爽，從此打坐不再昏沉，能保持心靈的清明。」  
因此，作者認為：正因茶與禪的關係密切，才會出現茶樹起源的這類傳說。

若要尋找較確切的文獻依據，該文又引用了唐代封演《封氏聞見記‧飲茶》的記載：  
「開元年間，泰山靈岩寺有降魔師大興禪教。學禪之人務求不寐，又不進晚餐，唯許飲茶。
　於是人們各自懷挾茶葉，到處煮飲，從此相互仿效，遂成風俗。」  
可見，禪僧最初飲茶的目的，
正如傳說所述，主要是為了防止坐禪時昏沉，使心神清澄，思慮寧定，並提振精神。
至於「茶禪一味」一語，則是宋代圜悟克勤禪師（1063－1135）所提出的。



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茶文化與中國禪宗相關，禪坐為了防止昏沉而飲茶。
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2024年11月3日

原始＿三轉法輪※

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按《雜阿含經》第379經（註1），
佛陀於鹿野苑三轉四諦(法輪)初度眾生，使五比丘證得阿羅漢果。

師父從前講解時曾言：
「『三轉』的『三』不一定指三次，而是分為「三個階段」（three phases），逐漸加重說明。
　阿含經一向簡潔，很難想像當時的人憑三言兩語就能悟證。
　或許為了方便記誦經典，將其簡言歸納。『三』，未必真是次數上的『三』。」

我們可以本著這個概念來看待近代對「三轉四諦」（註2）的以下整理：
三轉包含示轉、勸轉、證轉（註3），各有不同意義：
一、示轉：「此是苦逼迫性，此是集招感性，此是滅可證性，此是道可修性」。
二、勸轉：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修」。
三、證轉：「此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修」。

為何要分成三個階段呢？用個比較形象的比喻吧！
就像一個人不知道路(古仙人道)如何走，
最簡單的方法是先給他一張地圖，讓他了解位置關係；
若還是不懂，就進入第二階段，拿起地圖給予指示，畫出路徑；
如果還不明白，就說：「我就是這麼走的，跟著我走吧(照著做)。」
這便是上文所述的「示轉」、「勸轉」、「證轉」。

維基（註4）引用《解深密經》闡釋「三轉」，分為阿含期、般若期、唯識期。
對此說法，我們表示尊重，但若追溯至原始經典，仍應回歸《阿含經》。



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三轉包含示轉、勸轉、證轉。
揭示真理（示轉）、鼓勵行動（勸轉）、以自身證悟為例（證轉）。
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註１：
此苦聖諦本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。

復次，苦聖諦智(知)當復知，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
苦集聖諦已知當斷，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，{苦集滅，}此苦滅聖諦已知當{知}作證，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復以(次)，此苦滅道跡聖諦已知當修，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。

復次，比丘！此苦聖諦已知、知已出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，此苦集聖諦已知、已斷出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，苦滅聖諦已知、已作證出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，苦滅道跡聖諦已知、已修出，所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。
(2)註解：
　「三轉」(tiparivaṭṭa)，菩提比丘長老英譯為「三階段」(three phases)，
即對四聖諦第一轉的「知」，第二轉的「應遍知/應斷/應修/應證」
以及第三轉的「已遍知/已斷/已修/已證」。
後來「慧遠」(523～592AD)在其《大乘起信論義疏》中，
分別以「示轉」、「勸轉」、「證轉」稱之，也很貼切。
1.【般若波羅密多心經】：無苦集滅道 (如上重複)
一、示轉：「此是苦逼迫性，此是集招感性，此是滅可證性，此是道可修性」。
二、勸轉：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修」。
三、證轉：「此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修」。


註３：T1843 大乘起信論義疏卷/篇章 二
《大乘起信論義疏》卷2：
「四諦三轉法輪也。
示猶示轉。教猶勸轉。利喜是其猶證轉也。示轉者示苦示集。示滅示道名示轉也。
言勸轉者苦應知集應斷。道應修滅應證。
言證轉者苦我已知。集我已斷。道我已修。滅我已證也。
示可當相示苦令知。教集應斷。道利應修。滅喜應證也。」
(CBETA 2024.R2, T44, no. 1843, p. 193b18-24)[3] 示【大】，亦【考偽-大】　


註４：維基百科：三轉法輪



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2024年6月16日

隨筆－日本佛教－唐招提寺之名※

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依稀記得當年我去唐招提寺時，有大陸人在討論南大門匾額的「招」是不是寫錯。
字的右上方筆劃，不像「刀」。但之後，再沒聽人這麼說。
倒是為何叫「唐招提寺」，網路上存在幾種不同說法。

日本官網(中文網頁，註１)寫：招提，佛陀身邊修行道場。
另有人說：唐招提寺，意思是從大唐招來的菩提（鑑真和尚），
然而，一眼便能識破他是望文生義、胡扯。

我個人覺得比較正確的說法，「唐招提寺」是唐式接納四方僧人修行的寺院。
佛學辭典(註２)云：
　【招提】（術語）具名拓鬥提舍，梵音Caturdeśa，譯曰四方。
　謂四方之僧為招提僧，四方僧之施物為招提僧物，四方僧之住處為招提僧坊。
　魏太武造伽藍，以招提名之，招提二字，遂為寺院之異名。」



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2024年3月23日

阿含部經＿正念、正知２※

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一年前筆記講到的「四種正知」：有益正知、適宜正知、行處正知、不迷惑正知，
出自南傳的論典，北傳無此說法。
記得寫的當下，我應該是搞懂了。
但這幾天重讀，我感覺似懂非懂，
回頭看我所引用的出處：帕奧禪師的《正念之道》，更加迷糊了。
最重要的是，我不知道為什麼要區分成四種？

帶著疑問，我便查閱其他相關文章對此四種正知的闡釋，試圖釐清。
找到兩篇幫助我理解比較有用的文章(另有一篇有參考價值的文章，列於文後)。
一、＜尊者瑪欣德著述：《止觀禪修次第》之“第四講 止觀基礎（二）·
　　 第一節正念正知的培養”＞(註１)
二、＜四種正知（Sampajanna）的修習＞(註２)

整理的結論如下：
生活上，
行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等時刻，皆可修練止觀，臻至內心清淨。
換句話說，將「止觀」嵌入「行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等」裡面。
於此，修行者要建立四種認知。框架如下：
認知一：修止觀能達到內心清淨，你要在▯▯時修止觀，這對你有益
認知二：你要學會(或找出)：在▯▯時，如何修止觀的最適宜方法
認知三：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修止．．．
認知四：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修觀．．．
(其餘沒提的是執行細節的部分；▯▯是「行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等」)

比如「行走」：
1. 你要在行走時修止觀，這對你有益
2. 你要學會在行走時，如何修止觀的最適宜方法
3. 運用它，在行走時，修止
4. 運用它，在行走時，修觀

重新閱讀 被「四種正知」所註解的《大念住經》〈身念住‧正知篇〉之經文：
　比丘向前進或返回的時候，以正知而行。
　向前看或向旁看的時候， 他以正知而行。
　屈伸肢體的時候，他以正知而行。
　穿著袈裟、執 持衣缽的時候，他以正知而行。
　吃飯、喝水、咀嚼、嚐味的時候， 他以正知而行。
　大小便利的時候，他以正知而行。
　走路、站立、 坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候，他以正知而行。

應該好理解許多。





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生活上，行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等時刻，
皆可修練止觀，臻至內心清淨。
於此，修行者要建立四種認知。框架如下：
認知一：修止觀能達到內心清淨，你要在▯▯時修止觀，這對你有益。
認知二：你要學會(或找出)：在▯▯時，如何修止觀的最適宜方法。
認知三：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修止．．．
認知四：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修觀．．．
(其餘沒提的是執行細節的部分；▯▯是「行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等」)
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2024年3月16日

隨筆－大乘－諸供養中，法供養最※

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有人問：「什麼叫作法供養？佛菩薩不是透徹佛法，為何要以法供養呢？」
我乍然一聽，回答不出。

顯而易見，癥結點在「對象」。
我之所以頓住，是由於我個人認知和他一樣，將佛教的「供養」，侷限在佛、法、僧。
然而，國語辭典的釋義：
「供養，佛教用語。佛教徒以香花、飲食等物品或種種善行，獻給佛、法、僧或一切眾生。」
一切眾生是含括在內的。
同時，這使人聯想到「布施」分二類(或三類)，財施、法施、(無畏施)。
法供養應當和法布施共一意涵。
比如：
法供養：《華嚴經.普賢行願品》(註１)：「諸供養中，法供養最(諸供養中，法供養第一)」；
法布施：《增一阿含經》＜有無品第十五：第三經＞(註２)：
        「爾時，世尊告諸比丘：「有此二施。云何為二？所謂法施、財施。
        　諸比丘！施中之上者不過法施(財施無法上超法施)．．．」


＊＊＊＊＊
何謂「法供養」呢？
上述《華嚴經.普賢行願品》中那句「諸供養中，法供養最」之後的經文有細說，可作參考。


何以法供養高於財供養？或者法施勝過財施？
用通俗易懂的比喻：授人以魚，不如授人以漁。
財施好比授人以魚，法施好比授人以漁(教人怎麼捕魚)。

不過，對我來說，解說「最上供養」，
最淺顯易見的說詞莫過《雜阿含》的「陰界入無我，乃名第一供」(註３)。

第一(等)供養，即前述的最上供養，
那便是修止觀，於定中觀照己身的五陰(五蘊)、六界、六入(六處)，證得無我。
而這和「法供養眾生」的道理並無相悖，因為我亦屬的芸芸眾生之一，
自己「陰界入無我」，亦幫助其他人亦能「陰界入無我」，自利利他。
那麼，為什麼稱這是「第一供」呢？
因為身為佛弟子，
唯有實踐佛陀教育我們的佛法並發揚光大，才是對這位三界導師最大的禮敬與供養。



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1. 「諸供養中，法供養最」，同義於「二施(財施法施)之中，法施為勝」。
2. 最上供養、第一(等)供養，就是使自身及眾生能「陰界入無我」。
　實踐佛陀所說的道理，這才是對佛陀最大的禮敬與供養。
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註１: 



註２：

《大智度論》卷 11〈序品 1〉：.....
問曰：財施、法施，何者為勝？
答曰：如佛所言：「二施之中，法施為勝。」所以者何？
[此處的如佛所說，即出自《增一阿含》有無品第十五，三經。但是註解73寫錯。]


○總括來說，陰、界、入即是我們身心活動的全部，
佛法的修學，是以此為範圍的，而修學的內容，就是從中體證「無我」。
「無我」即是「我」的否定，這裡說的「我」，是「自性」的意思，
印順法師依據龍樹菩薩《中論》〈觀有無品〉的前兩頌，
歸納出「自性」的定義是「自有、常有、獨有」（《中觀論頌講記》第二五三頁），
而我們所執的自我，「即在此意義上，附入意志的自由性」（《佛法概論》第一五八頁）。
「無我」即是說：
生命中沒有任何「自有、常有、獨有」的部分，所有的存在，都是因緣條件下的存在。

○煩惱的止息，生命的解脫，卻是學佛者的共同目標，即使釋迦牟尼佛也是止息煩惱的解脫者。
而止息煩惱與解脫的關鍵，就在於無我的實踐。
所以，嚴格來說，不管您選擇了哪一種修學方法，修出離心也好，修慈悲行也好，
乃至於日常生活的觀照覺察、打坐、參禪、念佛……一定要能將修學的內容，與無我對焦，
才算是真正進入了佛法的修學，也才算是對佛陀的禮敬與供養。


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2024年2月1日

隨筆－文藝－見山是山、見水是水※

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有人問我：「『未參禪時，見山是山，見水是水……』這段話出自哪部佛經？」
我回答：
「這句話並不在佛經中，而是出自中國禪宗語錄。
　準確來說，出自《指月錄》卷二十八（註1）。」
我進一步解釋說：
「那只是比喻。修止觀的重點在於觀察自己的身心、五蘊與六處，
　而不是去觀察外境的山水景物，根據其存在或消失來判斷覺悟的境界。」

就像另一個比喻：
佛曾問弟子：「如果你的衣服放在樹林裡被人拿走，你會心情不好嗎？」
弟子答：「會。」
佛再問：「那麼，樹林裡的落葉枯枝若被拿走，你會心情不好嗎？」
弟子答：「不會。」
佛說：「為什麼呢？因為衣服是你的，所以你有『我』與『我所』的執著。」
因此，佛教的止觀修行，
始終要求你回歸身心去觀察「我」與「我所」，並逐步破除它。
如果與你的身心無關，即使看再多的山川萬物、自然風貌，也對你沒一丁點助益。



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「見山是山、見水是水」等句僅是祖師語錄裡的比喻，而佛教止觀對象是有情的身心。
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(CBETA 2023.Q4, X83, no. 1578, p. 699a9-13 // R143, p. 606a15-1 // Z 2B:16, p. 303c15-1)
吉州青原惟信禪師

上堂。

老僧三十年前，未參禪時。見山是山，見水是水；
及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；
而今得個休歇處，依前見山祇是山，見水祇是水。
大眾！這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧(更參三十年迥無入處在)。


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2024年1月28日

隨筆－書記－讎敵債主幻化為至親，牽引中陰身至惡趣※

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北傳佛教中一個傳說，我猜來自淨土宗，我沒仔細溯源。
它說：「人死後，你的（不在世）讎敵債主會幻化成你摯愛親眷的模樣，牽引你往三惡趣」，畢竟活人見不到死人境界，除非教內信徒，否則難以說服其他人。

說服不說服，我倒無所謂。關於信仰的辯論，從來是「信者恆信，不信恆不信」。
我比較好奇的點是，此說法的開端，第一個說的人，他怎麼獲知（真事）或想到（假的）的。
若是真事，那便是他的神祕經驗，這又回到信仰問題．．．，不討論。
如若是假的、編造的，屬於譬喻、寓言，童話．．．諸如此類，
我猜，他應當基於某些生活經驗吧。


我小時候曾聞，台灣的犯罪事件，兇手比例的六七成是熟人。
我今天花半小時（我不想花過多時間與篇幅）特意查了政府網站和相關文章。

網上談「加害人是熟人」之文章，多數是講性侵事件，確實多為熟人所為。
其他類，我只尋到兩篇。
一篇是：「殺人事件中，犯罪者與被害人關係研究」（註１）。
從第３０頁的表一（如下圖）：



顯示熟人所為的比例是：６８％（民國８３年５月～８７年３月）。

另一篇是：＜魔鬼藏家庭！故意殺人者逾12%是家人、枕邊人比例最高＞（註２）。
這篇專門探討「加害人是家屬」，因此，沒講其餘關係所佔的比重。
雖然我想找的是針對所有種類犯罪，但在有限的時間與資源下，
謹能以此唯二文章證實我從前所聽的，可信。

政府網站似乎沒以「加害人與被害人關係」來作統計及研究，
而按性別、年齡、犯罪等等作分類，
可見司法官學院犯罪防治研究中心的去年報告（註３）。

我想，古代社會更加封閉，熟人比例應該更高！
上述中，創說之人若有仗恃的經驗，或許就是自這方向吧。



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「讎敵債主化為至親，牽引中陰身至惡趣」這說法的某一種可能。
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註１：殺人事件中，犯罪者與被害人關係研究



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2023年8月7日

隨筆－文藝－南宋慧開＜春有百花秋有月＞※

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南宋慧開禪師有詩：
　「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節」。
這首詩在表達什麼？有人就此詢問我的看法。

我覺得，第一要問：這首詩最重要的句子、或單句、或單字是哪個？
換句話說，能起畫龍點睛的那個，沒它，失好幾分精神、意境的。
應該是第三句「若無閒事掛心頭」吧，
春有百花秋有月、夏有涼風冬有雪，本該是好時節，但禪師認為得再加心頭無事罣礙。
因此，討論由此句發揮。

第二，關於詞彙擇選。「無閒事掛心」，為什麼是「閒事」，而非「要事」？
人們自然是有要事在身的時候，魂不守舍，無心美景。
是故，倘若以「要事」，似乎上下文義通順些。那為何偏偏要捨此取彼呢？
我以為可能原因有二。
一者，一切世間事，全是「閒事」，沒什麼要緊的；
二者，就「一塵不染」的邏輯，連一丁點小小塵埃都無，甭提汙垢；
　　　同理，連些許點閒事皆無，更別說要事。

第三、陪襯作用，紅花需要綠葉相襯。
假如好時節，最主要來自「若無閒事掛心頭」，
何消說「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪」？
禪師應該想表述，即使四季景象絕美，缺了「無閒事掛心」，便無法說是「人間好時節」。
如此更顯「無閒事掛心」是關鍵。

第四。與佛教的關聯。
回歸佛教議題。這首詩跟佛教修行有啥關係呢？
我認為，詩中的「無閒事掛心」，即修行的目標。
只是，禪師沒提修行的方法。事實上，詩僅短短二十八字，本來就困難。呵呵。
有人問：此詩是否意味著「觀察外在四季的變化，體悟無常而放下一切」？
我會說：不是。
一來，我不認為禪師寫此詩時，主觀意識上想做這麼長的延伸。
二來，修行的起點、核心是觀察內四大(或五蘊、六處)、體證無常、苦、空、無我，
　　　而不是從外四大。



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我對「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節」的看法。
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2023年8月5日

其他＿海青※

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海青，是台灣常見的佛教服飾，大致介紹如下：
第一．僧俗皆能穿。

第二．樣貌如下(註１)，領、袖有特色，有別於當時的俗服。
第三，名稱來由。
先從最早的僧服，「方袍」說起。
丁福保《佛學大辭典》(註２)：「比丘所著之三種袈裟，皆為方形，謂之方袍。」
這便是佛教出家人的「三衣」，分成五條、七條、九條。
攤平的照片還非得是拍賣網站(註３)才有。
這張照片是七條。袈裟於現今是佛教禮服，正式場合才出現。

五、七、九的差別在條數，看明朝楊卓《佛學次第統編》 的圖案(註４)便知區別。



另有一種沒格狀的"袈裟"，被叫「縵衣」。
台灣受五戒、八戒、菩薩戒在家人、以及出家的沙彌、沙彌尼在穿搭。
我個人想法，「縵衣」不屬於三衣。


理論上，僧服就這一塊方布，南傳佛教的僧袍仍持此舊風，只是傳到中土之後有了變化。
一篇文章＜搭衣篇＞(註５)這樣描述：
　佛教傳入中國，由於氣候、國情及實際需要等種種關係，
　原有佛世或南傳僧眾之三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）不再適用，
　故漢地叢林另製小褂、中褂、長褂及大袍。
　三衣僅於禮佛、誦經或集會時，披搭於大袍之外，並依實際情況僅擇一衣披搭。

「海青」就是中國另製僧服中的「大袍」(不是三衣)。
整體來說，我覺得維基的袈裟辭條(註６)寫的較為詳盡，
有講到(1)有別於三衣、(2)特色的領、袖、(3)僧俗可穿的重點。下方黃底字是其節錄。
　在佛教本土化的過程中，漢地僧人在三衣之外，
　依漢地俗服的樣式另製小褂、中褂、長褂、大袍等衣，
　海青就是廣袖大袍的一種，色以青黑、黑為主。

前文已講。

　漢服禮服的一大特點是廣袖，海青是依照隋朝天子禮服改制而來，
　其名字源於其廣袖的特徵，且制式肥大，腰寬袖闊，袖口還是縫合的。
　至於縫合袖口的原因，傳說梁武帝的皇后郗氏不奉佛教，常以戲耍僧尼為樂。
　梁武帝在位期間詔令全國僧眾都茹素，
　而郗后卻專門做了一些豬肉包子，在請寶志禪師用齋時偷放在齋菜裡，
　意圖羞辱僧眾，而僧眾若不吃，則可降罪稱違逆皇后懿旨。
　寶志禪師是得道高僧，事前就用神通預知了皇后的意思，
　於是命僧徒將海青的袖口縫合起來，改為口袋，裡面裝上饅頭，
　在用齋時，取食饅頭，將包子裝進袖袋。
　該傳說的真實性已無從考證，但海青袖口縫合確是有別於俗服常樣的事實。

既然海青是從隋朝天子的禮服(黃袍)款式而來，而南朝梁先於隋朝，傳說的事當參考就好。
袖口縫合地方，見第一張圖的藍框。

　海青另有一個別於俗服的特點，是交領制式的改變。
　衣領由三層布片重疊縫製而成，叫做「三寶領」，
　一是象徵佛法僧三寶，二來為了符合僧衣必須割截的戒律要求。
　在前領的中段還有五十三條線縷，是為了增強衣服耐用而設，
　也寓意要向「善財童子五十三參」學習。

三寶領，見第一張圖的紅框。

　海青脫胎於漢地俗服，僧俗皆可穿著。
　出家人在海青之外搭三衣，在家人則在海青之外搭縵衣。
　在戒律中縵衣原是沙彌衣著，依然是印度式的衣制。
　在漢地，縵衣不僅是受沙彌十戒出家人的穿著，
　而且成為受居士五戒和在家菩薩戒的在家人所穿的禮服。

前文已講。


其次，必須得補充的是，為何「大袍」後來又稱「海青」？
引用《佛光大辭典》(註７)的解釋：
　海青乃寬袍大袖之唐裝，為我國佛門緇素二眾禮佛時所穿之衣。又作大袍。
　係依黃袍之形式稍加修改而成；黃袍，乃隋代以後天子之袍服，衣袖寬闊，著之自在。

　又江蘇吳中之地每將廣袖之衣稱為海青；以僧袍之袖廣，故援引其名，稱為海青。
　此外，叢林中謂「海青」之名，乃取海貌之浩瀚深廣，能容萬物；
　取彼波浪之飄逸灑脫，自在無礙；取其色澤之青出於藍，代代更勝，
　意在鼓勵策進，不同凡俗。

黃袍的部分，同維基敘述。
吳語的部分，我猜是依據明朝鄭明選的《秕言》卷一(註８)：
　吳中方言稱衣之廣袖者謂之海青。
　按太白詩云：翩翩舞廣袖，似鳥海東來，蓋東海有俊鵑名海東青。
　白言翩翩廣袖之舞，如海東青也。

吳在現在的蘇州一帶。意思是吳人覺得廣袖像海東青(一種鳥類)的翅膀，
所以，稱廣袖的衣服為「海青」。
李白《高句驪》(註９)一詩中，同是這麼形容：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來」
(吳人可能是受到李白詩的影響)。
至於，海是智慧如海，青是青出於藍，應屬附會。



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海青：
1. 不同於三衣。舊名大袍，樣式是仿隋朝天子的黃袍
2. 有特色的領、袖
3. 僧俗可穿
4. 大袍又稱海青，是受到李白詩或吳語的影響
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(制服的類別碼是619， 置於其他類)

註１：照片出處








註５：搭衣篇




參考１：法鼓山：海青
海青是佛教徒的正式禮服，在參加法會、念佛共修、助念，或其他佛教活動時穿著。
海青一名的由來，出自唐詩人李白的詩：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」
另一說法是海字是表廣大，穿起袍來，佛弟子的心量似大海般廣闊包容一切，
青即內心清淨，諸法不染，故名海青。
海青的顏色有黃、黑兩種，黑色是僧俗二眾禮佛時所穿。

佛教中弟子穿起我來拜佛誦經，樣子很莊嚴美觀，所以呼我為「海青」。
海青，本是鵰類的鳥名，生得俊秀文雅，常在遼東海邊飛翔，其狀類似衫之大袖，
因此，鳥的海青名，把它借來當做我的大名。
唐朝李白的詩云：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」也就是讚美的歌詞。
因為我的身腰、下擺、袖口，都很寬大，不和其他的僧衣相同，所以又叫做「大袍」。


註８：僧服　裡面部分解釋有誤，海青並不是方袍！
明鄭明選著《秕言》卷一云：「吳中方言稱衣之廣袖者謂之海青。
按太白詩云：翩翩舞廣袖，似鳥海東來，蓋東海有俊鵑名海東青。
白言翩翩廣袖之舞，如海東青也。」


○金花折風帽，白馬小遲回。翩翩舞廣袖，似鳥海東來。

○海東：一種凶猛而珍貴的鳥，屬雕類，產於黑龍江下游及附近海島。
宋 莊季裕 《雞肋編》卷下：「鷙禽來自海東，唯青鵁最嘉，故號海東青。」



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2023年3月18日

隨筆－書記－經書的流行指標※

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是佛教徒、非佛教都能察覺得出當今那幾部經典正當流行，就是喊得出經名的！
心經、金剛經、阿彌陀經(包含三部阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經)、
地藏經、法華經(當中觀世音菩薩普門品，最多人熟知)、
華嚴經(行願品、淨行品、入法界品頻繁被引用)、楞嚴經、廣論等等。

一來，它們是法會、講經高頻率出現的主角；
二來，網路書局的佛教典籍，這些經之＂註釋書＂佔的比例極高，特別是金剛經！
恐怕回到唐朝，情況也一模一樣，由來已久。
唐六祖慧能《金剛經解義》(註１)的序言就講，當時已有八百多種註疏。


另外一個指標是「譯本之多寡」。
至少在唐宋以前，中土仍有梵文等原文，但現今已經和唐朝時空背景不同，不能據此判別。
北傳經典，如心經，目前在大正藏有９種譯本猶存(下圖中除了T0250，全是)：

南傳經典，如中部（135）《小業分別經》（Cūḷa-kammavibhaṅga suttaṃ），
包括北傳，譯本有１３種(註２)。
巴利文本１種、梵文本２種、和闐語本１種、粟特語本１種(安祿山是粟特人)、
吐火羅語本１種(鳩摩羅什翻譯經典多從吐火羅語而來)、藏文本１種，漢文本６種。


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判斷經書的流行指標：
1. 流通的註疏本有多少種？
2. 累積的翻譯本有多少版？
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2023年3月16日

南傳論＿四種業※

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開印法師＜四種業＞之講義(註１)要點：
◎業依作用可分為：
1. 令生業：讓我們投生到下一世及在一世繼續產生果報的業。可以是善或不善。
2. 支助業：支助令生業延長產生善報或惡報。可以是善或不善。
3. 阻礙業：阻礙令生業的業，可縮減令生業的善惡報。可以是善或不善。
4. 毀壞業：可以毀壞或終止弱業，不令弱業繼續產生果報。可以是善或不善。

◎依成熟次序可分為：
1. 重業：很強的業，必定會產生下一世的結生，沒有任何其它的業可以阻止它。
　在善的方面是禪那。不善的方面是屬於五逆罪
　（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛生血及破和合僧）和不能改變的邪見。
2. 慣行業/習慣業：習慣性長造的善或惡業。
3. 臨終業：在臨死之前所憶起或所造之業。
4. 昔作業：已作、已說、已想的業，不屬於上述三種的業。
　在沒有上述三種的業時，這種業會決定下一世投生到哪裡。


*****
對於第二大項「依成熟次序」，我們較為熟知。
前三個就是《成佛之道》中所言，
死後投胎何處，會依據的「隨重(業)、隨習(氣)、隨(臨終)念」。
法師講義裡多一個昔作業，是不被前三個包含的「其它」業。
依「重業」與「習慣業」的往生者，不會經過中陰身，瞬即轉生下世。
我個人習慣將「業因」看待成一種「潛能」，趨往「果報」的能量(或稱業力)。


在法師這講座中，並未解說第一大項的部分，
其說明可參考菩提比丘《阿毗達摩概要精解》Page 185的解釋。

我個人以為(1)令生業是主要業因，相當於北傳佛教的「親因緣」。

(2)支助業和(3)阻礙業，本身不生果報，
但前者可以延長、增多令生業的果報；後者可以縮短、減少令生業的果報，無論是善是惡。
就像化學實驗裡的催化劑或抑制劑，本身不參與作用，但能加速或減緩化學反應。
例如水分解成氧氣和水，二氧化錳可作催化劑，乙醯苯胺(註２)能為抑制劑。
(4)毀壞業，可中斷別的業，轉而生成自身果報，如同「攔截」、「取代」別的業之業力。



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1. 令生業(親因)、支助業(助緣)、阻礙業(阻緣)、毀壞業(強因取代弱因)
2. 重業(隨重)、慣行業/習慣業(隨習)、臨終業(隨念)、昔作業(其他)
3. 臨終隨重、隨習者，無中陰身
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註１：2019年9月3日開印阿闍梨【四種業】
資料取自：菩提比丘《阿毗達摩概要精解》Page 185




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參考資料：業與業果





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2023年2月25日

隨筆－議題－一日不作，一日不食※

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中國禪宗的「一日不(耕)作，一日不食」(註１)是出自唐朝百丈禪師，言出家人的自食其力。
有人問：
「這有違背佛教出家戒吧！不是有『草繫比丘』(註２)的典故嗎？
　《佛遺教經》不也云：『不得斬伐草木、墾土掘地』？
　《大智度論》卷三講這是四種邪命之一的
　『下口食：謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。』(註３) 」

我無法否認戒律確有其說。
然而，還要問的是，你對戒律的態度，接受「小小戒可捨」呢？
或像摩訶迦葉尊者說的「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」，
必當「輕重等持」呢？

倘若是「輕重等持」，那就不用再說下去了。
倘若是「小小戒可捨」，那下一步得問：為何到中國，非要改變不可？


*****
佛教創立之初，五河流域(包含印度河)，恆河的中上游，普遍是婆羅門教的教區。
莊春江居士《印度佛教思想史要略》(註４)云：
　除了「首陀羅」被稱為「一生族」外，其他三類雅利安人，合稱為「再生族」，
　因為他們都具有宗教生活的權力與義務，並且可以因此而得到死後再生的權力。
　修行期制度，萌芽於夜柔吠陀時期，而圓熟於奧義書時代。
　最初，這個制度只是專門為了婆羅門而制定的。後來遂逐漸擴充，
　到了經書時期，已經普遍適用於婆羅門、剎帝利與吠舍等族群，
　成為再生族所通用的修行制度。
　這個制度，將人生分為四期：
　第一「梵行期」：這是所謂的學生時期。
　　到達一定年齡的再生族，就得離開父母，而入師門為弟子，
　　跟隨老師學習吠陀文獻、祭祀儀軌與鍛鍊身心。
　　如果一生都在參訪名師，那麼，就稱為是「終身行者」。
　第二「家住期」：
　　即梵行期終了，踏入社會，成家立業。祭祀祖先與諸神，成為其主要的宗教生活。
　第三「林棲期」：
　　年老後，傳家給長子，將財產分配給孩子們，然後和妻子同到叢林中，過著隱居的生活。
　　雖然不捨祭祀，但主要的宗教生活，還是在修苦行，以鍛鍊身心，並作人生哲理的思考。
　　《奧義書》以及其前身《森林書》的哲學思想，大約是這一期的學者所發展出來的。
　第四「遁世期」：這是遍遊四方的時期。
　在這一期的人，又稱為比丘、行者、遊行者、沙門等。
　他們捨棄一切財產，剃髮，穿薄衣，守五戒（不殺、不盜、不妄、忍耐、離欲），乞食；
　避肉及美味，住樹下、石上，遇夏季雨期時，才定居於一處。
　佛教及耆那教的生活方式，大約與這一期的修行者相類似，
　如守五戒、夏雨安居，無欲的生活，遊四方，乞食等，都與這個時期的生活方式相同。
　四期，是理想的分法，大部分的人，一生中，大都只選擇其中的一期或二期而已。
　不過這四種生活方式，對印度人深具影響力。
 （援用如此長篇幅，實則因為有需要如此詳盡說明，才足以幫助理解）

所有的婆羅門教信徒，至少會做到四期當中的一期到兩期。
以「梵行期」而說，我們可以發現教育資源，所謂的印度的宗教哲學，被宗教師掌握在手裡。
不誇張地說，到婆陀門教＂僧團＂，和老師朝暮相處，持梵行做學問，
某個程度來說，不就是全民皆"僧"嗎？曾經歷出家生活。
於是，專職宗教師受人供養，天經地義，他們是大家的老師，世世代代子孫的老師。
而從「遁世期」來看，人們想到自己有一天也許出家，供養宗教師的風氣肯定難消。
佛教源於印度，佛教信徒難免不感染這種尊師氛圍。
因此，傳到東南亞，今日所見的南傳佛教，泰國男子一輩子必得出家過一回。
供養出家人，也就理所應當。


反觀中國，春秋時代以降，
貴族沒落，私學興起(孔子辦教育，即是一例)，有當時的百家爭鳴。
教育資源從上層流入民間，讀書人得以上位。
不否認魏晉之後，宋朝期間，資源多數落入郡望門閥之手，布衣卿相機會少了，
但授教這件事不像印度，從來不甘宗教師什麼事。

再者，中國以農立國，除了朝廷權貴、世族大姓，教員等以外，人人得投入生產。
若要問，被廣大群眾所供養的人群是誰？是那些政治人物，由平民百姓繳稅納糧奉養著。
不事生產者，如乞丐，是社會底層，被廣大群眾所鄙視。

佛教僧人稱比丘(bhikkhu，又名苾芻，煏芻)，義譯為「乞食者」。
乞食，前面提過，印度文化，特別是修行者，對此欣然接納；
但中國文化，無論是誰，都無法容忍。
再者，佛教傳進中國，學佛者多為知識份子，社會上流。
這些人也不太願意他們的師父，餐風露宿，沿街乞討食物。
不如給予僧人田地收租，四事供養於郊野寺院之中。
托缽化緣的現象，中國因而比印度少見。

然而，終究過不了世俗眼光的檻，「生產」這件事，中國僧人得自己解決。
他們從法難中學得教訓，為了不拖累國家財政、經濟，為了不被人民所詬病，招來覆滅，
於是，在中華大地，最終發展出這麼一套自力謀生的制度。


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說些題外話，中國雖沒有全民皆僧，但有全民皆兵，兵農合一(平時為民，戰時為兵)。
唐朝天寶之前，這是主流軍事制度。此後，中國才真正進入募兵，有職業軍人(註５)。
到了宋朝，還產生「豎起招兵旗，自有吃糧人」的弊端。



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「一日不作，一日不食」是適應中國文化的調整戒律。
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註１：
住持章第五
佛教入中國四百年而達磨至。又八傳而至百丈。唯以道相授受。或岩居穴處。或寄律寺。
未有住持之名。百丈以禪宗寖盛。上而君相王公。下而儒老百氏。皆向風問道。有徒實蕃。
非崇其位則師法不嚴。始奉其師為住持。
而尊之曰長老。如天竺之稱舍利弗須菩提，以齒德俱尊也。
作廣堂以居其眾。設兩序以分其職。而制度粲然矣。至於作務。猶與眾均其勞。
常曰。一日不作一日不食。烏有庾廩之富輿仆之安哉。故始由眾所推。
既而命之官。而猶辭聘不赴者。
後則貴鬻豪奪。視若奇貨。然苟非其人。一寺廢盪。又遺黨於後。至數十年蔓不可圖。
而往往傳其冥報之慘。有不忍聞者。可不戒且懼乎。
從這段話中可以清楚地看出，
佛教剛來中國的幾百年中是沒有“住持”的——即本文所謂的“方丈”。
因為環境改變了，害怕師法不嚴出現事故，
才因地制宜地設立了一個“方丈”的位置——奉其師為住持。
最初的“方丈”德高望重，與眾均勞，一日不作一日不食，
只是借其尊位令僧眾謹從佛陀的教法。
其實，“方丈”產生之後，不是所有寺院都尊推自己的師父做方丈，
大多數叢林采用的是“十方選賢”制。所謂“十方選賢”，
即寺院的方丈不靠政府或僧官任命，而是由常住僧團選舉決定。
就是說，僧團中的人，只要有能力、有德行、有學修、能服眾，就有可能被選為方丈。
但到後來，這種制度逐漸蛻化，“方丈”的位置尊榮無比，
演變為一些人爭相豪奪、視若奇貨的對象。現在大陸寺院的方丈，不是由上級領導內部確定，
即由前任方丈點名任命，基本上沒有幾個寺院的常住大眾能夠參與到方丈遴選的決策中。)

◎不作不食
唐百丈海禪師，住百丈山絕嶺，每日力作，以償其供。或勸止之，則曰：「我無德以勞人。」
眾不忍，藏其作具，因不食。遂有「一日不作，一日不食」之語。

○「一日不作，一日不食」是百丈懷海禪師的家風。

○在釋迦牟尼佛時代，有一位農夫看到釋迦牟尼佛托鉢乞食，
農夫就問：「喬答摩，我們工作種田，所以有飯吃；你不工作種田，怎麼也要吃？」
佛陀回答：
「對！你是在耕田，我也在耕田。你耕的是土地，
　我耕的是心田，我在眾生的心田播撒善根的種子，
　讓它長出豐富的善根福德來，所以我也在耕作。」
農夫說：「既然如此，你也該有得吃。」

○中國社會沒有乞食的風俗，出家人在山中自耕自食，
所以百丈清規中最重要的一條就是大家一律要到山坡上耕作，稱為「普請」，
上自大和尚下至小沙彌，無一可免。
百丈年紀很老了，弟子體恤他，把百丈平日用的農具藏起來，使百丈無法下田工作。
當天中午大家都在用餐，百丈卻不肯吃，弟子問他為什麼，他說：「一日不作，一日不食。」
一直到現在，出家人仍然非常重視集體的勞動，工作的時間甚至不比在家人少。


[佛光大辭典] 喻指嚴守禁戒之比丘。草繫，梵語 kuśa-vandhana。
大莊嚴經論卷三載，有眾多比丘途遇盜賊，盜賊即用草繫縛其身；
眾比丘唯恐斷殺草之生命，故不敢解縛。以此為例，比喻其守禁戒之嚴正。
梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：
「若佛子護持禁戒，行住坐臥日夜六時讀誦是戒，猶如金剛，
　如帶持浮囊欲度大海，如草繫比丘。」
〔賢愚經卷五沙彌守戒自殺品、法苑珠林卷九〕 p4316


註３：

《大智度論》卷三載有四種 邪命食，即： 
(一)下口食，謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。
(二)仰口食，謂仰觀星宿、風雨，以術數之學求衣食。 
(三)方口食，謂曲媚權門，阿諛富豪，巧言而求食。
 (四)維口食，謂研習咒術、卜算吉凶以求衣食。 
又同書卷十九則說邪命有五種，而稱五種邪命（又稱五邪），即為得財物而行如下五 事：
 (一)以詐欺表現奇特之異相， (二)誇耀自己之功德， 
(三)占吉凶， (四)高聲威嚇， (五)稱讚供養者。 

《摩訶僧祇律》卷七亦列舉身邪命、口邪命、身口邪命等三種邪命。 
印度外道中有稱邪命外道者，即指佛世之尼乾子外道。
「尼乾子」舊譯「邪命」，實 應翻作「離繫」，佛教貶稱之為邪命、無慚。
此外，邪命外道又可作為當時外道修行者之 總稱。




○募兵制是唐朝創建的一種募兵制度，募兵制起源於均田制和府兵制的破壞，
是一種職業兵制度，同時也是導致唐朝中後期藩鎮割據和安史之亂的原因。

唐代中期，府兵因負擔過重而大量逃亡，折衝府名存實亡，府兵制受到嚴重破壞。
為了補充兵員，就採取了招募的辦法。
唐玄宗開元十一年（公元723年）招募蒲、同、歧、華、京兆等州逃亡的府兵
和白丁充當宿衞，稱“長從宿衞”，以代替府兵定期輪流宿衞的舊制度。
開元二十五年（公元727年）下令各軍鎮招募長駐邊疆的軍防健兒，
其家口願同去的，各給田地屋宅。後來組成邊兵，由方鎮操縱。
這樣經歷了二百多年的府兵制度基本結束。募兵制是宋朝的主要兵制。


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隨筆－議題－持守「過午不食」有困難※

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以前談過「早齋」不是早上吃素，
佛教的「齋」有「過午不食」之義，還得有中午過後不再進食。
不然，改口說：「早餐吃素」吧，才不至誤解。

「持齋」這件事，似乎對於現在的漢傳佛教的修行者，
不論是顧慮何種理由，總之，大部分人無法嚴持，得常態性的＂開緣＂。
如寺院所稱的「藥石」或「藥食」，本質上，就是晚餐，過午有食。

於此，我頗為疑惑，難道佛陀時代的佛弟子，沒有持齋不住的問題嗎？
如果沒有或問題不大，當時的出家修行者又是如何克服的呢？

我能想到的最大可能因素，是過堂(註１)時，唱誦的一段《華嚴經．淨行品》的經文：
「若嚥食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿」。
因有禪定力(註２)之故，可以減少食量。



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古代為何能持守住「過午不食」？可能和「禪悅為食」有關吧。
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過堂在中國佛教僧團中指吃飯，是禪宗叢林特有的儀軌。
過堂本來是進衙門公堂審問的意思，借用來稱呼吃飯，
可見禪宗叢林寺院重視修行的程度，一飲一啄也要用心。
本來佛教的僧團是集體修行生活制度，在日常生活中實踐佛教教義，
目的在養成僧尼每時每刻都不放縱意念，專心修行。
這種佛教生活規範最基本的設計是五堂功課，從早到晚──
晨起早課、早齋、午齋、傍晚晚課、睡前蒙山殿，
五次進入大殿、集體唱誦和吃飯，構成僧團生活的基本規律。
（晚餐稱之藥石，視生病和工作的個人情況而定，不用過堂。）


註２：
1. 菩提飲食--正觀世間四食　(chrome打不開)
眾生貪愛世間食；修行者正觀四食
一般眾生，依賴世間食(麤摶食)養身，延長壽命；
如果沒有進食，身心就不滿足，輪迴生死海，憂悲愁惱不已。
反之，大修行者禪悅為食，正觀四食，用出世間智慧如實觀，
不需摶食--香塵、味塵滋養色身。安住捨界，無所取著，猶如蓮花不著水。

入滅盡定，往非想天，即停止六識的心心所法，極長七日不出定，亦名滅受想定。
[入滅盡定，可以七日在定中，不進食，更別說區區一頓晚餐了]



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2023年2月9日

隨筆－印度人物－佛陀時代的阿闍世王※

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佛教史常提到的人物，阿闍世王，聽人念「闍」都將它念「設ㄕㄜˋ」音，第四聲。
但字典的發音為「蛇ㄕㄜˊ」音，第二聲。
我則因為打字方便，遇這字，習慣打「督ㄉㄨ」音。


讀佛陀生平傳記，肯定會認識當時印度的兩大國：
1. 憍薩羅國(恆河中游、恆河北側、恆河西側)，首都舍衛城；
2. 摩揭陀國(恆河下游，恆河南側、恆河東側)，首都王舍城。

憍薩羅國舍衛城，又被翻譯成舍衛國。
城內及周遭有祇樹給孤獨園(《金剛經》就在這講的)、鹿子母講堂等。
它是該國最大的城市，你可以以城邦概念去想像。

佛住世時，憍薩羅國的國王是波斯匿王，太子祇陀，毘琉璃應該是次子。
毘琉璃後來殺了兄長祇陀、流放波父親斯匿王，奪取王位，為毘琉璃王，
並揮軍滅了釋迦族(佛陀的母國)。

摩揭陀國王舍城的城內及周圍，
有竹林精舍、靈(鳩)山、名醫耆婆的菴婆羅園、七葉窟(第一次集結經典)。
佛住世時，摩揭陀國王是頻毗娑羅王，他娶了至少兩位妻子，
一個是波斯匿王之妹，一個是韋提希夫人。韋提希夫人之子，就是阿闍世王。
韋提希夫人跟淨土宗有很深的淵源。淨土宗三經的《觀經》，便是為她宣講。
而阿闍世王最被常講的故事是和提婆達多勾結，弒父纂位並企圖滅佛教。

那時候的印度，非常不重視歷史，只能大致推估相對時間。
阿闍世王即位，不早於佛陀６７歲。
大多數文件寫阿闍世王殺父後生重病，找佛陀懺悔，時間也大概在那沒多久之後。
若此事為實，那他學佛後有比較善良嗎？
沒有，和波斯匿王至少打了兩次戰爭，
在《雜阿含經》所紀錄的第二次(註１)，被波斯匿王生擒。波斯匿王當著佛陀的面，放了他。
約在佛陀７２～７６歲之間，毘琉璃將父親波斯匿王流放...，自行稱王；
為報被蔑視的仇恨，滅釋迦族。接著，毘琉璃王溺死，阿闍世王吞併了憍薩羅國。
佛陀入涅槃後，阿闍世王贊助佛教史上，第一次集結經典。


好像是斯里蘭卡的《大史》記載吧，憍薩羅國、摩揭陀國兩國交惡時，
波斯匿王為了止戰，將女兒許配給阿闍世王(註２)。
但悲劇的是，這段姻緣(或因緣)，是以阿闍世王被兒子(波斯匿王的外孫)所弒作收。
我剛剛查了許久，找不到對此事相關資料，所以，不太確定。



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參考資料：



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2023年2月8日

隨筆－中華人物－(民國)明常法師※

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照片是民國後的明常法師。
有傳言(註１)，他與最近圓寂的佛光山創始人星雲法師幼時往事有牽連。
對比兩人生平，第一個人生軌跡交會處在南京棲雲寺，
除此外，我並無任何確切的物證／人證，能證實該傳言。寫此短文，不過是紀錄有此一事。



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註１：臉書
據我幾十年的實際田野訪查，
與星雲同一年從大陸逃難來台的那些老和尚，我幾乎都有親自與彼等深入交談的經驗。
其中，有知情的老和尚就告訴我，星雲常說的其父親失蹤一事，根本是捏造的。
因為他其實是棲霞山寺監院明常和尚在寺外的私生子。所以星雲從小出家是必然的。
明常和尚多才多藝，但風流貪財。
曾在大陸淪共之前，
將棲霞山寺產山坡地到賣給水泥公司開採水泥，之後搶先帶著鉅資並領寺中部分僧侶，
一路逃到香港，並隨即新建路野苑佛寺，所以佛教生意非常興隆，是逃難僧中最有錢的寺院。
連高僧印順師徒等，當年逃到香港後，處境非常為難，最後也只好投靠鹿野苑度日。
星雲來台後數年，有意在高雄創建佛寺時，其父明常和尚也捐大筆金錢協助他。
並且當佛光山首次舉辦傳戒大典時，也特聘其父擔任該似的得戒和尚。
因此當時明常和尚曾來台數月，還南北各處參訪舊識。之後，由於不明原因，暴斃在台。
所以，那些從大陸逃難來台的老和尚，雖知其事，但從此就不公開談論。
而我因為是佛教史學者，所以才願意告訴我。

因此，星雲父親失蹤之謎其實是虛構的。

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2023年2月4日

隨筆－其他－修行是練習死亡？※

於 標籤：

如圖所示，在《斐多篇》的64a5(《柏拉圖全集》之頁碼)，
蘇格拉底大致是說：「學哲學就是練習死亡」。
我約略能理解，哲學家要思考死亡的意義，思考坦然面對死亡。
明白當那天到臨時，心態應當如何。所以，叫「練習死亡」。

可是，若佛教徒跟著說：「修行目的是練習死亡。」，就顯些奇怪了。
因為佛教並不承認永恆靈魂的存在，而且從《雜阿含經》1078經(註１)，
佛弟子答天人：「我不捨現前樂求非時(非即時)樂。」
可解釋成：我不是捨棄現生的快樂，求來生的快樂(無須經死亡)。
這位弟子又言：
「我今於現法中，已離熾然，不待時節，能自通達，現前觀察，緣自知覺」。
「不待時節」的意思：即不是過一陣子，也不是等待來生，表明可以當下得解脫。
事實上，佛教修行的終極目的是得涅槃。並且，何時斷貪嗔痴，何時得涅槃。
因此，要說「練習戒定慧、斷貪嗔痴」會比較準確。
而往生善趣、免八無暇，不過是暫時的過程，或稱：過渡時期的手段吧。



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學佛，不是練習死亡。至少原始佛教如是教導。
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圖片來源：《柏拉图全集》2002年，王曉朝翻譯





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