隨筆－三乘－陳健民談九心住※

《中華佛教百科全書》(簡稱《全書》)條目「九心住」，最後一段引用陳健民的話...
而且《全書》有不少條附錄陳氏著作、言論作為佐證、參考資料。

學生時代，我雖知道他是聞名的在家居士，號稱金剛上師，
但我親近的道場，多對他所弘傳的那套藏傳佛教嗤之以鼻，諸如雙修法等等，
我便對他一切直接忽視。


從《全書》摘選的陳氏語錄來看，倒也沒如此不堪，
他談九心住就是很好的例子，如下：
　近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。
　陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次︰
　「『工欲善其事，必先利其器。』不論淨宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，
　　欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沉及忘失正念三魔。
　　佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。
　　細考其因，皆以其定力未先下苦功。
　　因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。

　　師再喻曰︰習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。
　　當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。
　　具足正見正力以壓倒五鈍使于無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎？
　　本人所以特寫此條喚醒大眾，皆注意之。」


　　「九住所對治之三魔，即散亂、昏沉與忘失正念。
　　　前三住︰初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。
　　　散亂心既漸次調伏，易墮昏沉。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。
　　　久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。
　　　專住既成。漸能隨意，平等安住任何一處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。
　　　如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！」

陳氏說：為什麼現在人修行多無成就？不修定！
修定先由修「九住心」開始，一住一住地對治三魔(散亂、昏沉與忘失正念)，
得定以後(完成九心住)，
便能進而修觀斷五鈍使(斷煩惱一定是得定後，再修觀，由觀來斷！)。
五鈍使，即所謂：貪、嗔、痴、慢、疑。
整個過程：九心住(過程中，對治三魔)→得定→修觀→斷五鈍使(斷煩惱)。


《佛光大辭典》(簡稱佛光)以及《全書》皆有專門條目介紹陳健民，
歸納要點條列於下：
○民國十八年（1929）皈依太虛大師。

○精研過淨土經論。

○拜師學藏密紅教、白教、黃教、薩迦教等七派，共計拜師三十七位，灌頂五百餘種。
《佛光》說：陳氏是拜蒙諾那呼圖克圖為師

○學法過程中，曾經閉關數十年，山居(岩石洞)、尸林居(墳場)、巖居(五槐茅蓬)等。
《佛光》說得較細，
　1939年赴西康學法閉關；
　1945年左右，隱居印度葛林邦之五槐茅蓬，閉關十餘年。

○尤對密宗之無上瑜伽儀軌，修持不懈。
　僅《佛光》提到此事。無上瑜伽包含雙修法。

◎1974年赴美弘法，隨後定居加州，並曾赴台灣、加拿大、香港、菲律賓等地弘法。
　1987年十一月病逝於美國舊金山，享年八十二。


陳氏的著作含括禪宗、淨土宗和密宗。有傳言，盧勝彥寫的修證經驗是抄襲陳氏。
還有一事可以提，《什麼是佛法》的作者張澄基博士，與陳氏是好友。

阿含部經＿《阿含經故事選》閱讀地圖

這一篇是《阿含經故事選》所有筆記的總整理

◎001佛陀偉大的地方

◎002佛陀的修學

　○002佛陀的修學(1)

　○阿含經裡沒《佛陀傳》

◎003佛陀第一次說法

◎004拒絕利用神通傳教的佛陀

　○004拒絕利用神通傳教的佛陀(1)


◎105.拘睒彌地方僧團的紛爭

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題07

內文：
「其實吃素也不是什麼素都能吃，“五葷”或者叫“五辛”都屬於禁忌食品。
　“五葷”，就是五種蔬菜。今天說起葷菜，通常理解為肉食，

　但“葷”這個字，是草字頭的，本義是指有刺激性氣味的蔬菜。五葷是哪五種蔬菜呢？

　不同的佛典又有不同的說法，

　最沒有爭議的一葷就是大蒜，其他幾種大概是大蔥、韭菜、洋蔥和香菜。」

是的，五葷是哪五種，存在爭議。

因為不勝枚舉，我直接援《中華佛教百科全書》之文字：

「關於五辛，有二說︰一說是大蒜、革蔥、慈蔥、蘭蔥、興渠五種；

　源出《梵網經》卷下及《雜阿含經》。

　一說是蒜、蔥、興渠、韮、薤五種；

　源出《菩薩戒義疏》卷下及《宋高僧傳》卷二十九〈慧日傳〉等。

　對於此五辛，古來諸經疏之解說頗多，不勝枚舉，

　如《菩薩戒義疏》卷下說大蒜是葫荾，茖蔥是薤，慈蔥是蔥，蘭蔥是小蒜，興渠是蔥蒺。

　《宋高僧傳》卷二十九〈慧日傳〉則說興渠，或稱芸薹胡荽，或稱阿魏，產於于闐。

　至於興渠之梵名，《翻譯名義大集》有更進一步的說明。」

這在說，五辛的名稱，就有兩種，各各名稱代表什麼，則是眾說紛紜。

復次，內文：

「五葷的說法又是大乘佛教發明出來的，

　如果追本溯源的話，早期佛典只是針對一兩種刺激性蔬菜來說事，

　首當其衝的就是大蒜。」

可能不是他說的這樣，上面在說"五辛有二說"時，就有提到《雜阿含經》。

(雜阿含經是早期佛典)

《佛祖統記》卷３３(註１)：

「雜阿含云：革葱(茖同)慈葱(葱)木葱(非小蒜即韮)蒜(大蒜)興渠(此五出梵網也)」

又說：

「雜阿含云：食五辛人觸穢三寶。死墮屎糞地獄。出作野狐猪狗。

　若得人身其體腥臭。僧祇律開病比丘服蒜。聽七日在一邊小房。

　不得臥僧床褥。講堂處大小便處皆不得到。不得僧中食。

　不得就佛禮拜。得下風遙禮。七日滿澡浴熏衣。方得入眾。」

這很白話，就不翻譯了。

《諸經要集》卷２０(註２)，亦有相同文字：

「又雜阿含經云。不應食五辛。何等為五。

　一者木葱。二者革葱。三者蒜。四者興渠。五者蘭葱。」

然而，我找現存的《雜阿含經》，卻沒有這一段文字。

復次，內文：

「為什麼不能吃蒜，這倒沒有任何學理上的原因，只是因為吃完蒜嘴裡會臭，招人討厭。

　但大蒜一定不能吃嗎？不同佛典照例有不同記載。

　大體來說，如果僧人生病了，必須用蒜來治，那就可以破例。

　如果做菜要用到蒜蓉，這也可以，只要不整個吃就好。」

他說的學理，應該是"醫學"上。佛教的戒律是有講述原因的。

而僧人生病，必須要用大蒜治，確實可以破例(佛教講：開緣)，等病癒再說。

如《諸經要集》卷２０(註２)：

「在摩訶僧祇律、十誦律、五分律等，當沒有其他藥可以治療，病比丘可以開緣服蒜。」

但他後面說做菜可以用蒜蓉，我就完全沒聽說過，

也沒見過台灣任何佛寺這麼做的，不曉得他根據什麼？

復次，內文：

「從這些內容裡你可以看到一個規律，

　這些禁忌並不是一開始就規定好的，而是有一個見招拆招，不斷打補丁的成型過程。」

我覺得這不是佛教特有的規律，

佛教制戒時，本來就不可能預期所有的情況。世間的法律不也如此，像是釋憲。

而當初在第一次結集律典，所持的精神就是"持律者抉擇律"，

在戒條不增加的前提下，說明"開、遮、持、犯。

開：開緣，什麼情況可以破例。

遮：遮止，什麼情況應該守戒。

持：怎樣的言行，叫作遵守戒律。

犯：怎樣的言行，叫做違犯戒律，情節輕重又該怎麼分。

例子可以參考懺公(懺雲法師)的《五戒表解》(註３)。

省略他講中國燒香的部分，內文：

「那麼在佛教裡邊，燒香是在給誰上供呢？
　這就不好說了，不同的經典又有不同的解釋。
　燒香有什麼用呢？普通人都理解成消災祈福。
　佛經裡倒是有支持這種說法的，
　但主流意見認為，我們的福禍主要來自業力的作用，而業力是不能被燒香改變的。」

這篇文章，到這差不多就結束了。標題雖然是＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞
結果只提了燒香，沒提拜佛。應該是他把"燒香拜佛"當成一件事。呼呼。
我覺得，若以佛教來說，燒香拜佛的意義，可以分成兩個時期來看，
第一個：佛世時期(佛還在人間)，及第二個：大乘佛教流行時期。

一．佛世時期
燒香拜佛，是一種供養及禮儀。
例如《長阿含經》卷２：「尋為如來起大堂舍，平治處所，掃灑燒香，嚴敷寶座。」
《中華佛教百科全書》(註４)則是說：
「佛教將塗香、燒香作為供養佛及眾僧的方法之一，
　攝屬六種供養、十種供養，但戒律禁止僧眾塗香。」
而當時並沒有佛像，拜佛，即禮敬佛之意了。

二．大乘佛教流行時期。
燒香拜佛，除了承襲傳統的供養及禮儀，還包含"修行"的含意。
佛世時期，佛弟子可以概分成兩類：「隨法行」、「隨信行」，
「隨法行」的人以慧為先，「隨信行」的人以信(仰)為先 ，
這在說他們根性上的不同，所以入門方便也跟著不一樣，
然而，兩類人都能覺悟，而且"覺悟必然是慧與信皆具備"。

入門方便有什麼不一樣呢？
「隨法行」的四預流支(成就初果前的修行)是：
　親近善士，聽聞正法，如理思維，法隨法行。
而「隨信行」的四預流支是：
　佛不壞淨，法不壞淨，僧不壞淨，聖戒成就。

到了大乘經典開始流行的時期，「隨法行」的四預流支開展出「十法行」。
「十法行」有：
一者書寫、二者供養、三者流傳、四者諦聽、五者自讀、
六者憶持、七者廣說、八者口誦、九者思惟、十者修行。

書寫、供養、流傳、諦聽、自讀、廣說、口誦，
就是「親近善士，聽聞正法」，且多了自利利他的慈悲，
除了自己聽法，也幫助別人聞法。
憶持、思惟則是「如理思維」；修行則是「法隨法行」。
《大般若波羅蜜多經》卷１０５：
「於此般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀誦、精勤修學、如理思惟、
　書寫、解說、廣令流布，復以種種上妙花鬘、塗散等香、衣服、纓絡、寶幢、
　幡蓋、眾妙、珍奇、[＊]伎樂、燈明而為供養。」
這在說，依據經典(般若波羅蜜多)，行「十法行」，並以用花、香、伎樂等等供養經典。
供養經典的目的便是修行了(絕非束之高閣)，所謂人能弘道，非道弘人。

而「隨信行」則開展出易行道，因為像菩薩那般的捨頭目腦髓的布施，實在太難做到了。
於是，教導比較容易入門的辦法，
佛世就有教六念，其中之一是(憶)念佛，可以用此表徵信仰力，
然而，得再次強調，覺悟必然是慧與信皆具備。

到大乘流行時，如龍樹《十住毘婆沙論》卷５(註５)裡，
除了勸這些人念佛拜佛，接著又說：
「不只可以憶念、禮拜佛菩薩，還可以懺悔、勸請、隨喜迴向。」
而《大智度論》卷６１(註６)，龍樹菩薩又說了一次：
「菩薩禮佛有三品，一者是懺悔，二者隨喜迴向，三者勸請諸佛(住世、說法)。」
此即「三品修行」，後來又把這三品加以細分，
就變成了「普賢十大行願」的修行方式。
　
由此可知，為什麼燒香拜佛？兼具兩種意涵，供養禮儀和修行。

十法行的修法至今猶存，像是有人會抄經(一者書寫)、有人會唸經(五者自讀)。

有人問過我，這樣有功德嗎？我說：「我師父說：隨文入觀」。
也就是：隨法行人的四預流支。

另有人問過我抄經、念經的由來？
我說：「你可以從"隨法行、隨信行"開始探求起。」，
就不知道他後來有沒有去找了。
　
而「三品修行(十大願行願)」的修法仍有，大悲懺、藥師懺、水陸法懺等等都是，
而要有成就，最終要回歸到戒、定、慧學上。
從易行道轉進難行能行的菩薩道，才能了脫生死。
這篇文章到此，全部討論完畢！

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摘要：

註１：T49n2035_033 佛祖統紀 第33卷

註２：T54n2123_020 諸經要集 第20卷
◎五辛緣第五
[0189b01] 又雜阿含經云。不應食五辛。何等為五。

一者木葱。二者革葱。三者蒜。四者興渠。五者蘭葱。

[0189b09] 又僧祇十誦五分律等。更無餘治。開病比丘服蒜。

註３：《五戒表解》


註４：條目為「香」


註５：T05n0220_105 大般若波羅蜜多經(第1卷-第200卷) 第105卷

[0583c11] 「以是故，憍尸迦！若善男子、善女人等欲得如是現在、未來功德勝利，

乃至無上正等菩提常不離者，應以一切智智相應心，用無所得為方便，

於此般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀誦、精勤修學、如理思惟、書寫、

解說、廣令流布，復以種種上妙花鬘、塗散等香、衣服、纓絡、寶幢、

幡蓋、眾妙、珍奇、伎樂、燈明而為供養。」

註６：T26n1521_005 十住毘婆沙論 第5卷

[0045a19] 問曰。但憶念阿彌陀等諸佛及念餘菩薩得阿惟越致。更有餘方便耶。

答曰。求阿惟越致地者。非但憶念稱名禮敬而已。復應於諸佛所懺悔勸請隨喜迴向。

　
　
註７：T25n1509_061 大智度論 第61卷

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題06

內文：
「從這個小例子裡，你就可以看出大乘佛教和小乘佛教的一種經典對攻模式。
　大乘一般不說小乘是錯的，而是說小乘給出來的都是些臨時性的、階段性的答案，
　只是“小乘”，要找佛陀蓋棺定論的真理必須到我們大乘陣營裡來。
　小乘當然不接受這頂“小乘”帽子，
　他們一般會拿古老的學理和規章制度來檢驗大乘的說法，
　然後得出一個結論說：
　你們大乘搞的那套東西嚴重背離了佛陀的教導，根本就不是佛教。」
　
依他對"大小乘經典對攻"的敘述，應該是指「小乘不究竟，大乘非佛說」這件事。

我覺得，大小乘的差異有法義上的，沒錯，但是最大的是在悲心。

或說發心不同，小乘學者發出離心，大乘學者發菩提心。
而且，他說的小乘法是「臨時性、階段性」的答案，
什麼是臨時性、階段性，可以再多些闡述。

我想以《大智度論》卷１９的文字談這件事，如下：
有人問論主：
「三十七品是聲聞法、緣覺法(小乘法、中乘法)，
　六波羅蜜是菩薩法(大乘法)，為什麼修學菩薩道的人還要學習聲聞法？」

論主：
「因為(大)菩薩應該廣學一切善法，一切道理。
　就像如佛陀告訴須菩提：
　『(大)菩薩修學"般若波羅蜜"，悉學一切善法、一切道，
　　從初地、二地.. 九地，乃至佛地(證悟的階位)。』
　　九地之前的心態是學習而不取證(不再往下修)，
　　而佛地是又學習又取證(證得無上正等正覺)。

　其次，哪一部經典說過三十七品只是聲聞法、緣覺法，而不是菩薩道？
　在《般若波羅蜜．摩訶衍品》中，佛陀說四念處乃至八聖道分都是大乘法；
　三藏中，也不說三十七品只是小乘法。

　

　佛陀以慈悲故，說三十七道品，能入涅槃寂靜的道理，

　隨著眾生各自的信願、隨著眾生各自的因緣，得聞到各自想要的道理。

　求聲聞法的人，得聲聞法；求緣覺法的人，得緣覺法；
　求(佛)菩薩法的人，得(佛)菩薩法。
　隨著(1)各自本願、(2)根器利鈍、(3)有無發大悲心，獲得自己想要的。
　譬如龍王降雨，所有地方都得到相同雨量。
　大樹、大草者，根器大(利根)，得到的雨水相對多；
　小樹、小草者，根器小(鈍根)，得到的雨水相對少。」

又問論主：
「三十七品，雖然沒有經典說它只是聲聞法、緣覺法，而不是菩薩法，
　但是可用義理推論得知：
　菩薩久住於人間生生死死，死死生生，往來六道輪迴，
　不像聲聞、緣覺們要趕緊入涅槃。
　三十七品只說涅槃的道理，沒說六波羅蜜，也沒說要發大悲心，
　所以，三十七道品不是菩薩法吧！」

論主答：

「菩薩雖然(發願)久住於人間生生死死，也應該學聲聞、緣覺入涅槃的法。

　菩薩應該知道什麼是真理，什麼不是真理，什麼是世間，什麼是涅槃。

　知道後，立下悲願：『不忍眾生苦，我當不住於無為處(涅槃)。』；

　獲得三十七到品的實智，行布施、忍辱、精進、持戒、禪定、般若波羅蜜，而成就佛道。
　菩薩學三十七道品，雖然知道它並不具布施、持戒等六波羅蜜，
　是可證涅槃之法，但菩薩(有方便)不證涅槃。
　如同佛說：
　「好像是向天空垂直往上射箭，
　　第一箭射出，後來射的一箭一箭，把將墜落的第一箭往上頂，不讓它落到地上。
　　菩薩也是如此，用般若波羅蜜箭，射向、進入三解脫門之空中，
　　以方便法箭一箭箭將般若箭往上頂，令它不墮入涅槃地。」

　其次，假如就像你說的：『菩薩久住於人間生生死死』，應該受到種種身心苦惱。
　那麼，如果沒有見實相的(三十七道品)智慧，怎麼忍受這種種身心苦惱。
　所以，(大)菩薩修學三十七道品的見實相之智慧時，
　因為有般若波羅蜜力，而能夠轉世間是涅槃。
　(世間即是涅槃。當下即是，不用離開世間，進入涅槃。)
　菩薩了知：
　三界世間皆是因緣和合而成，和合而成＝無自性，無自性＝空，
　空＝了不可得，了不可得＝涅槃。
　也因此，《摩訶波羅蜜多經》說：
　『菩薩住於深般若波羅蜜中，但不執住於般若波羅蜜相，來修學四念處。』」

　其次，聲聞、緣覺法中，為什麼不說『世間即是涅槃』？(要是懂，就不用入涅槃了)
　因為智慧不夠深，不足以了解諸法實相。
　菩薩法中，說『世間即是涅槃』是因為智慧夠深而能了解諸法實相。
　如同佛告訴須菩提：
　『色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。
　　空即是涅槃，涅槃即是空。』
 《中論》也說：
　『涅槃不異於世間，世間不異於涅槃。
　　涅槃際世間際，是一際，無有異故。』」
　大菩薩見到諸法實相，大智不需厭離於生死世間，大悲不樂著於涅槃寂靜。
　是故，三十七道品也是菩薩法。」

從這一段論文中，小乘人、大乘人同樣都學三十七道品，
為什麼有的成就小乘，有的成就大乘，因為發願、根器、大悲心不同，
比如龍王降大雨，大樹得的水多，小樹得的水少，乃自身的因素。

這也就是我說：大小乘的最大差異，是悲心或說發心。

再看菩薩廣修一切法，從初地到九地是學習而不取證的。

或許由此可以說小乘是「臨時性、階段性」，學佛的路還很長。

小乘人應該學習菩薩的智慧，修學般若波羅蜜、智慧甚深，能見諸法實相，世間即涅槃。

小乘人應該學習菩薩的慈悲，能大智不需厭離於生死世間，大悲不樂著於涅槃寂靜。

復次，內文：
「到底是東風壓倒西風，還是西風壓倒東風呢？
　都不是，真正讓終生吃素成為標準的，是一位非常信佛的皇帝——梁武帝。
　他用皇權強制僧人吃素，於是吃素就成為中國佛教徒保留至今的特殊傳統。」

是的，自梁武帝寫的那一篇＜斷酒肉文＞(註２)詔告天下之後，

中國的出家眾強制吃素了。



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註１：T25n1509_019 大智度論 第19卷
[0197b19] 【經】
[0197b19]

 「菩薩摩訶薩以不住法住般若波羅蜜中，不生故，

　應具足四念處、四正懃、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分。」
[0197b21] 問曰：
[0197b21]

 三十七品是聲聞、辟支佛道，六波羅蜜是菩薩摩訶薩道，

何以故於菩薩道中說聲聞法？

[0197b23] 答曰：
[0197b23] 菩薩摩訶薩應學一切善法、一切道。

如佛告須菩提：

「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，悉學一切善法、一切道，所謂乾慧地乃至佛地。」

是九地應學而不取證，佛地亦學亦證。

[0197b27] 復次，何處說三十七品但是聲聞、辟支佛法，非菩薩道？

是《般若波羅蜜．摩訶衍品》中，佛說四念處乃至八聖道分是摩訶衍；

三藏中亦不說三十七品獨是小乘法。

[0197c02] 佛以大慈故，說三十七品涅槃道，隨眾生願，隨眾生因緣，各得其道。

欲求聲聞人，得聲聞道；種辟支佛善根人，得辟支佛道；求佛道者，得佛道。

隨其本願、諸根利鈍，有大悲、無大悲。譬如龍王降雨，普雨天下，雨無差別。

大樹、大草，根大故多受；小樹、小草，根小故少受。

[0197c08] 問曰：
[0197c08] 三十七品，雖無處說獨是聲聞辟支佛道、非菩薩道，

以義推之可知：菩薩久住生死，往來五道，不疾取涅槃；

是三十七品但說涅槃法，不說波羅蜜，亦不說大悲，以是故知非菩薩道。

[0197c13] 答曰：
[0197c13] 菩薩雖久住生死中，亦應知實道、非實道，是世間、是涅槃。

知是已，立大願，眾生可愍，我當拔出著無為處；

以是實法，行諸波羅蜜，能到佛道。菩薩雖學、雖知是法，未具足六波羅蜜故不取證。

如佛說：

「譬如仰射空中，箭箭相柱，不令落地；

菩薩摩訶薩亦如是，以般若波羅蜜箭，射三解脫門空中，

復以方便箭射般若箭，令不墮涅槃地。」

[0197c21] 復次，若如汝所說菩薩久住生死中，應受種種身心苦惱，

若不得實智，云何能忍是事？

以是故，菩薩摩訶薩求是道品實智時，以般若波羅蜜力故，能轉世間為道果涅槃。何以故？

三界世間皆從和合生，和合生者無有自性，無自性故是則為空，

空故不可取，不可取相是涅槃。

以是故，說菩薩摩訶薩不住法住般若波羅蜜中，不生故應具足四念處。

[0197c29] 復次，聲聞、辟支佛法中，不說世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故。

菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。如佛告須菩提：

「色即是空，空即是色；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。

　空即是涅槃，涅槃即是空。」

[0198a05] 《中論》中亦說：
　「涅槃不異世間，　　世間不異涅槃。
　　涅槃際世間際，　　一際無有異故。」

[0198a08] 菩薩摩訶薩得是實相故，不厭世間，不樂涅槃；三十七品是實智之地。

註２：蕭衍＜斷酒肉文＞

隨筆－總類－搜尋Cbeta大正藏經律論

如何搜尋Cbeta大正藏經律論，我以找關鍵字「五辛」為例，介紹如何操作。


Step 1：
開啟這個網址：Cbeta線上閱讀
按右上角的「搜尋」，下圖的紅框。

Step 2：點選右上角的「檢索範圍」，如下圖紅框處。再選擇「自訂」。

Step 3：
由於我是要找阿含經、以及戒律上關於「五辛」的文字。
所以，我勾選　01.阿含部類、11.律部類
結束按下方綠色按鈕「檢索」，會回到原畫面。

或者各各點開(點"+"開啟)，勾選你想要的，如下圖：
結束一樣是按下方綠色按鈕「檢索」，會回到原畫面。

Step 4：
在右上長方形框內，輸入關鍵字。我的關鍵字是「五辛」。
輸入完，按其後的按鍵「搜尋」。

Step 5：下圖中的紅色框是結果，共有１５７筆。
我們點取其中一筆，四分律刪繁補闕行事鈔，如黃色框。
最左手邊會出現＃，下方數字代表有幾筆，點選它，就會進到出現關鍵字"五辛"的地方。

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題05

內文：
「雖然不許殺生，但可以吃肉。道理其實不難理解：
　僧人吃飯全靠化緣，別人給什麼，自己就吃什麼，
　如果設置很多禁忌，就會給施主添很多麻煩。
　所以在早期佛典裡，還有提到居士用肉和魚來供養僧人的。」
　
此基本無誤。

　
復次，內文：
「你也許會想：如果有哪個僧人用更高的標準自律，
　就是不吃肉，會不會贏得更多的尊重呢？
　答案是否定的，因為不吃肉是提婆達多教派的主張。

　提婆達多在佛教裡的地位，大約相當於撒旦在基督教裡的地位。
　提婆達多是佛陀的堂兄弟，叛離佛陀，自立一派，
　畢生事業就是想方設法加害佛陀，還處處和佛陀反著來。
　佛陀既然允許吃肉，提婆達多就把吃肉列為飲食禁忌。
　所以，佛陀弟子如果有誰不吃肉，那就等於站在了提婆達多那一邊。」
　
他說「不吃肉，是提婆達多教派的主張。」
是的，而且佛世時，提婆達多不是唯一一個主張不吃肉的，
也有外道不食肉，可讀《長阿含經》８經(註１)。

他又說：「提婆達多背叛佛教、自成一派。」
這事起因是提婆達多向佛陀「索眾」，
就是他要取代舍利弗與目犍連兩人上首弟子的地位，要統攝大眾，但被佛陀斷然拒絕。

事實上，僧團沒有首領，所謂僧王，可統攝大眾。

如《長阿含經》２經(註２)：「如來不說：我持有大眾，我統攝大眾(我是僧團首領)」；

《五分律》卷１６中，佛陀說：「我在僧中」，可證實這點。

因此，有了後來的提婆達多叛離。
然後，提婆達多還倡導「五法是道」，與佛陀僧團對立，
而不食肉是五法當中一項。(五法在各律典有出入，但不吃肉是共通的)

從他文中，提婆達多提倡"不吃肉"，是故意跟佛陀叫板，是為反對而反對。
他後文有說，中國(大乘)佛教認為"吃肉"是階段性的，意謂著：吃素才是終極的。
這讓我感覺有些「對人不對事」，此即：
「吃素是對的，但只因是反對佛陀的提婆達多所提出，所以當時是錯的。」是這樣嗎？

有關"提婆達多不食肉"為什麼是錯的，我簡略提兩理由。
第一．不正見

義淨譯《根本說一切有部破僧事》(註３)寫：

「提婆達多對徒眾說：

　『你們應當知道，

　　佛陀及其徒眾全都吃乳酪，從今以後我們不吃，

　　為什麼呢？不要讓牛犢(小牛)挨餓。

　　佛陀及其徒眾全都吃魚與肉，從今以後我們不吃，

　　為什麼呢？因為這會讓眾生斷命(先要殺生)...』」

在《銅鍱部律破僧犍度 》卷１７(註４)，我摘要著講：

　提婆達多對某某人說：

　「我有個主意可以破壞佛教。佛陀不是說過要少欲無為，

　　我待會去跟佛陀請求制定五法(便是上述五法)，

　　他不允許，我們便可以說佛陀說少欲無為，卻做不到這五法。

　　然而，我們說我們能做到...」

　果然，佛陀拒絕提婆達多，像是為何不應該"不食肉"，

　佛說是由於化緣，施主給什麼就吃什麼...等等。

　回來後，提婆達多對某某人說：

　「佛陀不許這五件事，我們就來受持這五件事。」

確實，提婆達多刻意與佛陀作對，

但這五法，有犯到很嚴重的戒律，諸如四重戒嗎？

沒有，甚至「不吃肉」，還成為後來中國佛教的主流，這又是為什麼呢？

原因在於不正見，對此，
《薩婆多論》(又稱《薩婆多毘尼毘婆沙》，註５)有解說，

此論是解釋《十誦律》的(註６)，其卷３：

「提婆達多用五法誘騙年少比丘，使他們產生異端見解，

　他破僧最主要證據，就是這五法。

　有人問：『提婆達多說的五法，佛陀也讚嘆，但是為什麼是非佛法呢？』

　論師：

　　『佛陀讚嘆的是，修八正道而証初果、二果、三果、乃至四果阿羅漢。

　　　今天提婆達多顛倒知見(不正見)，

　　　他說修八正道，覺悟慢，修他的五法，覺悟甚速。是故，五法是非佛法。』」

從此論看，提婆達多提出五法，是要將八正道取而代之，才被判為"非法"的。

因此，《毘尼母經》卷４(註６)也說：

「提婆達多提出五法，並沒有違背佛所說，但是他想用這五法破壞佛法。」

第二．無意義的苦行
提婆達多為何向佛陀請求制五法以及經過，

《四分律》卷４(註７)的敘述，和《銅鍱部律破僧犍度 》卷１７大同小異，

而在描述五法時，提婆達多說：「我今有五法，亦是頭陀勝法。」

"亦是頭陀勝法"，就在說「五法是苦行」。

這十分像《長阿含經》８經的情況，外道也不食肉，而佛陀是怎麼教誡外道的呢？

佛陀說：佛門裡的苦行是五戒和四無量心(定)。

用句我一再提過我師父的話：「修行真正的苦行，就是對付自己的貪嗔痴。」，

這也才有意義。

《雜阿含經》４９９(註８)經說提婆達多的修行是：已養成厭惡五欲，不再愛好五欲。

但這如石壓草，僅把煩惱壓住，並未除去。

所以，舍利弗批評他：「比丘心法善修心，離欲心，離瞋恚心，離愚癡心」，

要斷除貪、瞋、痴，才是修行。

關於"提婆達多叛離佛教"，建議讀印順導師＜論提婆達多之「破僧」＞(註９)。

復次，內文：
「佛陀雖然允許吃肉，但有些肉是不能吃的。
　到底哪些肉不能吃，不同佛典有不同的說法。
　有的從肉食種類上說，人肉、象肉、獅子肉、狗肉、蛇肉等等不能吃；
　有的從動機上說，出家人不能主動向人討肉吃；
　有的從殺生角度上說，只有三淨肉可以吃。
　所謂三淨肉，是說僧人既沒看見，也沒聽說，更沒懷疑這個肉是特地為自己殺來吃的。」

這我沒意見。


復次，內文：
「等大乘佛教興起，禁忌標準就提高了。 
　《大般涅槃經》屬於大乘經典，借佛陀之口說，
　所謂三淨肉，只是方便的說法，佛門弟子什麼肉都不該吃。
　小乘佛教當然不干了，說佛陀教導代代相傳，哪能說改就改？」

他沒說為什麼"提婆達多不食肉"不對，
而且還只交代《大般涅槃經》要說"吃三淨肉是方便說法"。
所以，照他這樣講，提婆達多有點冤...
　
我覺得，除此外，還得交代"吃素"與修行的關係會比較妥當，
而這些有許多高僧大德都談過了。

其最重要的原因是"長養慈悲心"，像是達賴喇嘛說過：
雖然不能吃素，但還是覺得吃素是對的，因為吃動物是慈悲心有問題。
只不過，吃肉這個習俗，在藏傳佛教的地區已經習以為常，
不會有人懷疑他們吃眾生肉是一項罪惡。

修行吃素，不能長養慈悲心或為其他目的，那麼，就和提婆達多一樣，無意義的苦行，
而且得強調，無論如何，"正見"必不可少。



-------------------------------------------------------
註１：＜阿含部經＿《長阿含經》8經：外道苦行、佛門「苦行」＞


註２：
1. 北傳:長阿含2經 南傳:長部16經
　如來不言：『我持於眾，我攝於眾。』

2. T22n1421_016 彌沙塞部和醯五分律 第16卷
　佛言：『但以施僧，我在僧中！』

註３：

T24n1450_010 根本說一切有部毘奈耶破僧事 第10卷
「於是提婆達多謗毀聖說，決生耶見定斷善根，但有此生更無後世。」
作是知已，於其徒眾別立五法，
便告之曰：
「爾等應知！沙門喬答摩及諸徒眾，咸食乳酪，我等從今更不應食。
　何緣由此？令彼犢兒鎮嬰飢苦。又沙門喬答摩聽食魚肉，我等從今更不應食。
　何緣由此？於諸眾生為斷命事。又沙門喬答摩聽食其鹽，我等從今更不應食。
　何緣由此？於其鹽內多塵土故。又沙門喬答摩受用衣時截其縷績，
　我等從今受用衣時留長縷績。何緣由此？壞彼織師作功勞故。
　又沙門喬答摩住阿蘭若處，我等從今住村舍內。何緣由此？棄捐施主所施物故。」

§原始佛教聖典之集成－第五項 根本說一切有部律　
一七、「破僧事」Saṃghabheda-vastu，義淨譯為『根本說一切有部破僧事』，二〇卷。
　與《銅鍱律》的〈破僧犍度〉相當；但內容增廣，與各部律有很大的出入。
　義淨所譯的「破僧事」，次第有點紊亂，內容也已有殘脫，現在重為整理：...§

註４：N04n0002_017 犍度(第11卷-第22卷) 第17卷
（一四）
[0268a14] 時，提婆達多至俱伽梨、迦留羅提舍、乾陀驃、三聞達多之處。
至已，言俱伽梨、迦留羅提舍、乾陀驃、三聞達多，
曰：「諸友！我等破沙門瞿曇之僧伽、破〔法〕輪。」
如是言時，俱伽梨言提婆達多，曰：
「友！沙門瞿曇有大神通、大威力，我等如何破沙門瞿曇之僧伽、破〔法〕輪耶？」
「諸友！我等至沙門瞿曇處，請求五事，
　曰：
　『世尊以無數之方便，讚歎少欲、知足、漸損〔諸惡〕、頭陀、淨信、
　[P.197] 損減〔諸障〕、精進。
　此處有五事，以無數之方便，資益少欲、知足、
　漸損〔諸惡〕、頭陀、淨信、損減〔諸障〕、精進，即願：
　諸比丘盡形壽當住林，若入村邑者有罪；盡形壽當乞食，受請食者有罪；
　盡形壽當著糞掃衣，受居士衣者有罪；盡形壽當坐樹下，至屋內者有罪；
　盡形壽當不食魚肉，食魚肉者有罪。』
　沙門瞿曇不許此五事，我等以此五事告眾人。
　諸友！以此五事得破沙門瞿曇之僧伽、破〔法〕輪。諸友！眾人因信樂樸實。」

（一五）
[0269a11] 時，提婆達多與眾俱詣世尊住處。詣已，敬禮世尊而坐一面。
於一面坐之提婆達多白世尊曰：「世尊以無數方便，讚歎少欲……食魚肉者有罪。」
「止！提婆達多！若欲常時住林者住林，若欲住村邑者住村邑，
　若欲常時乞食者當乞食，若欲受請食者當受請食，若欲常時著糞掃衣者著之，
　若欲受居士衣者當受之。提婆達多！我許八月坐臥樹下，
　許不見、不聞、不疑三事之清淨魚肉。」

[0270a02] 時，提婆達多〔知〕「世尊不許此五事」，
歡喜踊躍，與眾俱起座，敬禮世尊，右繞而去。

[0270a04] 時，提婆達多與眾俱入王舍城，以五事告眾人，
曰：
「諸友！我等至沙門瞿曇處，請求五事，曰：『世尊以無數方便，讚歎少欲……
食魚肉者有罪。』沙門瞿曇不許此五事。我等受持此五事。」

註４：T23n1440_003 薩婆多毘尼毘婆沙 第3卷　
[0524a13] 調達以五法誘諸年少比丘，令生異見。破僧之要，以五法為根本。
[0524a14] 問曰：「此五法，佛常自讚歎，何故名為非法？」
[0524a15] 答曰：「佛所以讚歎者，云四聖種能得八聖道成沙門四果。

今調達倒說，云八聖道趣向泥洹反更遲難，修行五法以求解脫其道甚速。是故說為非法。」

註５：《戒律學綱要》Page 042

《薩婆多論》（即《薩婆多毘尼毘婆沙》，這是解釋《十誦律》的）

註６：T24n1463_004 毘尼母經 第4卷
[0823a17] 

「提婆達多破僧有五法：

　一者盡形壽乞食；二者糞掃衣；三者不食酥鹽；四者不食肉魚；五者露坐。

　以此五法僧中行籌，可者受籌。爾時座中有百比丘受籌，

　阿難即眾中脫僧伽梨擲地唱言：『此是非法。』有五十大上座亦脫僧伽梨擲地。

　諸比丘以此因緣具白世尊。佛言：『此便是地獄人，當入阿鼻地獄一劫。不可救也。』

　此破僧犍度中廣明。上提婆達多五法不違佛說，但欲依此法壞佛法也。

註７：T22n1428_004 四分律 第4卷

[0594a19]

 提婆達即生此念：

「未曾有！瞿曇沙門乃斷人口食。我寧可破彼僧輪，我身滅後可得名稱言：

　『沙門瞿曇有大神力、智慧無礙，而提婆達能破彼僧輪。』」

　時提婆達即往伴比丘所語言：「我等今可共破彼僧輪，我等死後可得名稱言：

　『沙門瞿曇有大神力、智慧無礙，而提婆達能破彼僧輪。』」

　時提婆達伴，名三聞達多，智慧高才，即報言：

　「沙門瞿曇有大神力，及其弟子徒眾亦復如是，我等何能得破彼僧輪？」

　提婆達言：

　「如來常稱說頭陀，少欲知足、樂出離者，我今有五法，亦是頭陀勝法，

　少欲知足、樂出離者：盡形壽乞食、盡形壽著糞掃衣、盡形壽露坐、

　盡形壽不食酥鹽、盡形壽不食魚及肉。我今持此五法，

　教諸比丘足令信樂，當語諸比丘言：

　『世尊無數方便歎譽頭陀，少欲知足、樂出離者。

　　我等今有五法，亦是頭陀勝法：盡形壽乞食，乃至不食魚及肉，可共行之。』

　　年少比丘必多受教，上座比丘恐不信受，由此方便故得破其僧輪。」

時三聞達多語提婆達言：「若作如是，足得破彼僧輪。」

時提婆達即以五法教諸比丘言：

「世尊無數方便歎譽頭陀，少欲知足、樂出離者。

　我等今有五法，亦是頭陀，少欲知足、樂出離勝法：

　我等盡形壽乞食、盡形壽著糞掃衣、

　盡形壽露坐、盡形壽不食酥鹽魚及肉。」

　爾時眾多比丘聞提婆達以五法如是教諸比丘令其信樂，廣說如上。

　諸比丘聞已，往至世尊所，頭面禮足在一面坐，以此因緣具白世尊。

　佛告諸比丘：「提婆達今日欲斷四聖種。何等四？

　我常以無數方便說衣服趣得知足，我亦歎說衣服趣得知足，

　我亦以無數方便說飲食、床、臥具、病瘦醫藥趣得知足，

　亦歎說飲食、床、臥具、病瘦醫藥趣得知足。比丘當知，提婆達今日欲斷四聖種。」

　時世尊以此因緣集比丘僧，知而故問提婆達言：「汝審欲以五法教諸比丘不？」

　廣說如上。對曰：「如是。世尊！」

註８：《雜阿含經》第499經


註９：印順導師＜論提婆達多之「破僧」＞


參考文章：
1. 獅子吼站：印順法師論吃素

2. 聖嚴法師：為什麼要吃素？

3. 聖嚴法師：食在好素

4. 台灣佛教網路論壇-> 佛陀是不是素食者？
　某一網友：
　至於佛教內部自提婆破僧起，本來動機是視吃素為苦行的[比律制還要嚴格]，
　並非為了慈悲所以吃素。乃是為了跟佛別苗頭，表示自己更優越等等的動機。

5. 法友飛鴻 265：對素食主義的兩種立場

6. 大乘經典禁止吃肉爭議

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題04

跳到"戒律：出家、起法號，吃素、剃度是怎麼回事？"這一段。

內文：
「教徒的修行一般需要“出家”。 
　“出家”意味著擺脫世俗當中的一切人際關係，
　以新的身份在新的組織裡形成新的人際關係。
　人的姓名是世俗人際關係的典型標記，
　所以不能要了，要取一個新的名字，這就是法號。」
這是在講佛教傳入中國的適應，印度佛教出家人，沒有法名(法號)這件事。

可參考聖嚴法師的文章＜佛菩薩50問：皈依後為何有法名？＞(註１)
「法名源自何時並無詳細記載，釋迦牟尼佛原名為悉達多，又名喬達摩，
　出家成佛之後，很多人還是稱他為喬達摩，
　並沒有因為成佛而有一個「佛名」或「法名」。
　釋迦牟尼佛這個名稱並不是法名，「釋迦」二字是他俗家的姓，
　其族人都是姓釋迦，「牟尼」則是讚歎用的形容詞，
　讚歎他是一位已經斷除煩惱的人，所以我們就稱他為「釋迦牟尼佛」，但這並非法名。

　中國最早出現的法名可能是從東晉的道安法師開始，
　他主張凡是出了家的人都姓「釋」，在這之前並沒有前例，
　例如鳩摩羅什就是鳩摩羅什，不名為「釋鳩摩羅什」，
　從道安法師開始，才在名字之前加一個「釋」，出家人在家時有在家的名字，
　出家以後便使用法名，法名多半與佛法相應，
　因為開始學佛法了，所以便給予一個法名。」


復次，內文：
「出家有“剃度”的儀式，剃掉頭髮和鬍鬚，整個人一看上去就和以前不一樣了。
　但並不需要再用香火在頭頂燙上戒疤，燙戒疤是從元朝才有的。
　你也許會問：“我看到的佛陀形像不但有頭髮，還是捲髮，這是怎麼回事呢？”
　主流說法是，那不是頭髮，而是長得像捲髮的肉。
　任何人只要“覺悟”了，頭頂都會發生這種變化。」

關於「戒疤」，《中華佛教百科全書》說：
「依談玄《中國和尚受戒↙香疤考證》所述，相傳始於元世祖至元二十五年（1288），
　沙門志德住持金陵天禧寺時，與七眾授戒，燃香於頂，指為終身之誓。
　此事逐漸演變成慣例。後世中國佛教徒往往以此表示自己的信心，
　出家眾之燒戒疤更成為是否受戒的辨識方式。
　然此並非佛制，且為中國所獨有，並未見於其他國家。」
他說的沒錯，是在元朝才開始，且是中國佛教特有。

而他講的"捲髮"，正確名稱是：肉髻，屬於三十二相之一。
他說"覺悟的人"才有，這是錯誤的。轉輪聖王也有三十二相。
如《優婆塞戒經》卷一（大正24‧1039a）︰
「是三十二相即是大悲之果報也，轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。」
白話：三十二項是大悲心的果報，轉輪聖王雖然有三十二相，
　　　但是三十二相不代表具足斷煩惱的智慧成就。


復次，內文：
「出家之後，飲食習慣也要改。
　飲食禁忌是一切宗教生活的典型特徵，
　一般來講，無論哪種禁忌，都是把飲食分為“潔淨的”和“不潔的”兩類。
　從社會學的意義上看，
　這樣分類的一個顯著功效是把吃潔淨食物的“我們”和吃不潔食物的“他們”區分開，
　伴隨而來的就是群體自豪感和凝聚力。
　人類作為群居動物，有很多行為從本質上說都是在做群體區隔，
　一方面是找歸屬，一方面是找組織優越性。
　但在佛教還沒有成為宗教的時候，飲食禁忌並沒有被神聖化，
　只是單純從學理出發不許殺生，又從僧團秩序出發不許喝酒。」

佛教一開始就是宗教，不重複了。
依社會學，分類(例如飲食)會帶來"群體自豪感和凝聚力"，還有歸屬感、優越感...
這個我沒研究，不予置評。

佛教有一名詞跟持戒有關，它的音譯是：波羅提木叉，意譯是"別別解脫"。

什麼意思呢？

假若你受持五、八、十、具足等禁戒，

就會在身三口四等七支"罪"，別別(一個個)解脫出來，故名別解脫。

換言之，持戒，是為了解脫輪迴、順於涅槃而為之。

所以佛教持戒，跟世間善人區隔出來，目的是"別別解脫"，不是歸屬感、優越感...

然後，他指出"佛教以學理出發，不許殺生"，這我認同。
但他又講"從僧團秩序出發不許喝酒"，這是錯的。

酒戒是遮戒，遮蔽犯性戒，所謂：殺、盜、婬、妄。

喝酒容易喪失理性，所以，不喝酒可以遮蔽違犯殺、盜、婬、妄的可能性。



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註１：聖嚴法師＜佛菩薩50問：皈依後為何有法名？＞
　

註２：T24n1488_001 優婆塞戒經 第1卷
[1039a10] 「善男子！菩薩常於無量劫中，為諸眾生作大利益，

至心勤作一切善業，是故如來成就具足無量功德；是三十二相，即是大悲之果報也。

轉輪聖王雖有是相，相不明了具足成就。

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題03

在"場所：佛寺是怎麼出現並不斷壯大的？"這段中，
內文：
「佛陀圓寂之後，經濟發達地區出現了一個難題，
　那就是和尚在化緣的時候，施主拿不出剩飯，直接給錢。
　錢既有交換價值，又有儲存價值，所以一旦收了錢，就意味著蓄了私財，
　連帶又會出現買賣行為，這還了得！但又有什麼辦法呢？
　拒絕善男信女的施捨是不好的，但也不能勞煩施主們去別處找剩飯給自己吧？
　於是，化緣的時候能不能收錢，這件事引發了僧團裡的一場大辯論。
　長老派堅守傳統，少壯派卻要與時俱進。達不成妥協怎麼辦呢？那就分家過日子好了。
　錢這個“萬惡之源”，就是造成佛教第一次部派分裂的重要誘因之一。
　從此以後，與時俱進的事情越來越多，又因為有了錢，管理產業也就不再是難事了。
　當佛教傳到中國，修廟就變成了既自然，又必須的事。」

佛教第一次的部派分化(簡稱「根本分裂」)之原因，學術界仍存在爭議(註１)。
他說的是「乞求金銀」是誘因之一，這樣說倒是沒錯。
《摩訶僧祇律》卷３３(註２)記載，比丘直接跟施主乞錢，
可是沒說比丘不敢拒絕失主的錢而收下，總之，這確實是其中的一種說法。

如再考慮其他誘因，
可從上座部、大眾部的律藏歸結出導致根本分裂的「十事(非法)」，全與戒律有關。
所以，佛教界與學術界普遍是說："根本分裂的原因是「對戒律的看法不同」"。
這麼說會更為準確、恰當。
而且，這問題在七葉窟第一次集結就已經埋下，也就是「小小戒可捨」(註３)之紛爭。

此事在各個部派律典皆有寫，這裡引《五分律》卷３０。我摘要著說，原文參考註１。

阿難對大迦葉說：我親耳從佛陀說過：「我涅槃之後，小小戒可捨。」
大迦葉：「什麼是小小戒？」
阿難：「不知道。」
大迦葉：「為什麼不知道？」
阿難：「因為我沒有問佛陀。」
大迦葉：「為什麼不問佛陀？」
阿難：「當時佛陀正在生病，怕這時間問，造成煩擾。」
大迦葉反詰阿難：「你不問，犯突吉羅罪(不敬戒)...」

這裡需要解釋一下"突吉羅罪"。
比丘戒通常是說五篇七聚，且會用此代稱，意思是：
1. 罪的輕重分成五等，(1)波羅夷(2)僧殘(3)波逸提(4)波羅提提舍尼(5)突吉羅。
　波羅夷最重，突吉羅最輕。
2. 罪名有七項，這五等罪的罪名，
　加上偷蘭遮，即犯了(1)波羅夷未遂及(2)僧殘未遂之罪；
　再把突吉羅，分成(1)惡作(造身業)(2)惡說(口業)後，加入。

但事實上，比丘戒250條文分為八類、五等罪、七項罪名，
可參考下面《戒律學綱要》的圖表(註４)。

又經一段對話，最後大迦葉對阿難說：
你說的小小的戒是到１００眾學處(突吉羅以下)？還是到提舍尼以下？
還是到９０單墮(波逸提以下)？還是到３０捨墮(波逸提以下)？

你如果訂不出什麼是小小戒....
那就「如果佛沒制過的戒，不可私自制訂；如果是佛陀制的戒律，便不能違背。」
(原文：若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。)

後來，富蘭那聽說在集結律藏(第一次)，也趕來了，
跟阿難一樣，想發表親聞到的佛陀制戒，這也和「小小戒可捨」相關。
富蘭那：
「我親耳聽到佛陀說，這七件事(原是違背戒律的事)可做：
　1. 內宿：寺院裡儲存飲食

　2. 內熟：寺院內煮食物

　3. 自熟：自己煮食物吃

　4. 自持食從人受：自己拿食物吃而非由他人授食

　5. 自取果食：可以自己摘果實吃

　6. 就池水受：可以從水池中取水耕作食物來吃

　7. 無淨人淨果除核食之：沒有淨人為淨，可以自己去除果核來食用」

大迦葉：
「大德，那是因為當時毘舍離城鬧飢荒，乞食難得，所以暫時捨，
　環境改善後，容易乞食，釋尊又再要求遵守原本戒律。」
富蘭那：
「佛陀不應該是一會兒說此七件事(1內宿、2內熟、3自熟....)可以，
　又說此七件事不可以。」
大迦葉：
「佛陀有一切智，於法自在，知道什麼時該制、什麼時該捨，所以沒過失。」

富蘭那：
「其他戒我可以忍，(但是南印度的環境)我還是認為七件事可行！」
大迦葉：
「無論如何，如果佛沒制過的戒，不可私自制訂；如果是佛陀制的戒律，便不能違背。」
便在大迦葉堅持下，直到「十事(非法)」事發前，"一切戒不可捨"是僧團的共通標準。


再回說那篇文章，後面講的：
「因為有了錢，管理產業也就不再是難事了。

　當佛教傳到中國，修廟就變成了既自然，又必須的事。」
由阿難、富蘭若、十事非法的這幾事件中，
我感受到當時是為了滿足基本需求，例如衣服、飲食、臥具、醫藥等四事，

因時制宜，因地制宜，故小小戒可捨，才能夠專心辦道。

我不太了解他說的"有錢才不難管理產業"是什麼意思？
也不明白這件事為什麼引致中國佛教得建廟的必然性？


接著內文說：
「說它“必須”，是因為中國的氣候和印度不同。
　印度位於熱帶，沒房子住也凍不死，不存糧食也餓不死，
　但中國不一樣，總得有房子來遮風避雨，總得有積蓄來應對寒冬。
　另一方面，中國人理解不了什麼是“佛”，一般都把“佛”當成“神”，
　既然是神，就該找個地方供起來。
　而且，帝王出於政治上的考慮，更願意把宗教人士安置在固定居所裡，
　還要有一套特殊的戶籍制度，這樣才便於管理，於是就有了中國式的寺廟。
　
　其實寺和廟原本都和佛教無關。寺是官署之一，廟是祭祖的地方，也叫祖廟。
　在漢朝以前，“上墳”就是到祖廟祭祖，並不去墳前燒香。」

前面富蘭若的話就可以反駁他對印度的印象。
後面的話，關於中國歷史，我沒什麼意見。



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註１：舉例來說
印順導師《印度佛教思想史》Page 038：分裂主因是戒律見解不同，事件是「十事非法」。
聖嚴法師《印度佛教史》Page 073~074：分裂主因是戒律見解不同，事件是「十事非法」。
星雲法師《佛光教科書第五冊》宗派概論： 第二課　印度部派佛教：
分裂主因可能是戒律見解，事件為「十事非法」，
也可能教義問題，事件是「大天五事」。


註２：T22n1425_033 摩訶僧祇律 第33卷
開頭第一段


註３：22n1421_030 彌沙塞部和醯五分律 第30卷
[0191b03]
阿難復白迦葉言：
「我親從佛聞：『吾般泥洹後，若欲除小小戒，聽除。』」
迦葉即問：「汝欲以何為小小戒？」答言：「不知！」
又問：「何故不知？」答言：「不問世尊。」
又問：「何故不問？」答言：「時佛身痛，恐以惱亂。」
迦葉詰言：「汝不問此義，犯突吉羅。應自見罪悔過！」
....
[0191c16] 迦葉復於僧中唱言：
「我等已集法竟，若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」

...
[0191c19] 時長老富蘭那在南方，聞佛於拘夷城般泥洹，諸長老比丘共集王舍城論比尼法。

自與眷屬如屈伸臂頃來到眾中，

語迦葉言：「我聞佛泥洹，上座比丘皆共集此，論比尼法，為實爾不？」

迦葉答言：「大德！實爾。」富蘭那言：「可更論之！」迦葉即如上更論。

論已，富蘭那語迦葉言：

「我親從佛聞，內宿、內熟、自熟、自持食、從人受、自取果食、

　就池水受、無淨人淨果除核食之。」

迦葉答言：

「大德！此七條者，佛在毘舍離，時世飢饉乞食難得，故權聽之。

　後即於彼還更制四，至舍衛城復還制三。」

富蘭那言：「世尊不應制已還聽，聽已還制。」

迦葉答言：「佛是法主，於法自在。制已還聽，聽已還制，有何等咎？」

富蘭那言：「我忍餘事，於此七條不能行之！」

迦葉復於僧中唱言：
「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如佛所教，應謹學之。」


註４：《戒律學綱要》Page 264


參考文章：
1. 林崇安＜制戒十利和小小戒可捨的探討＞

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題02

內文：
「佛教從非宗教的、反對偶像的、厭棄世俗生活的修行，
　變成宗教性的、拜偶像的、輔助世俗生活的心靈雞湯，
　這個過程裡包含了對佛陀的不斷神化，對儀式和戒律的不斷複雜化，
　對終極問題的不斷探索，還有僧團組織形式的變遷，
　新理論的層出不窮，以及造像活動的蓬勃興起。」

這一段，我想選三點來討論。
他說：「佛教從非宗教」，
我不這麼認為，上篇說過，佛教從頭至尾就是宗教。
　
　
復次，他意指：「佛教一開始是厭棄世俗生活的修行...」
這沒錯，我想說明一下。
由於當時東方沙門團，修行風氣是山林獨處、苦行，
佛陀因人制宜、因時制宜，而開展出如此地教法。
然而，從出家戒律來看，僧團得每半個月布薩、比丘依六和敬共住，
同時佛陀積極地世間行走，渡化眾生，佛教本質是菩薩乘的自覺覺他，不是厭世的！

到了佛滅三、四百年後，約西元前一世紀，
那時社會風氣已與佛世大為不同，大乘佛教的淑世才得以流行，張揚出來。
從知苦、離苦的出世，到知苦、憫苦的入世。


復次，內文說：「對儀式和戒律的不斷複雜化」，
而在文章的最後一段寫：
「最後總結一下，佛學發展成佛教的必然性主要受人類心理趨勢的影響；
　佛教裡的儀式和戒律是人們在追求歸屬感和優越感過程中不斷修補出來的。
　當然，這些儀式化的東西，都是你理解佛學的障礙，
　把他們拋在一邊，我們才能真正進入佛學的智慧世界。」

不清楚他講的儀式是什麼？
假如他是指只趕經懺卻不研究佛教，那或許為實。
但是，他似乎還將「戒律」劃歸到他所謂的「儀式」之中，
說要拋在一邊，說它是障礙，這就完全不能容忍了。

佛教是信戒為基(註１)，五戒十善，是人天福報(得人身)的基礎，
不肯下定決心受戒，停止錯誤的行為(防非止惡)，
連人天最基本的道德都沒有，我不懂怎麼談修行。



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註１：
1. 北傳:中阿含9經, 增壹阿含39品10經 南傳:中部24經
但以戒淨故，得心淨；以心淨故，得見淨；以見淨故，得疑蓋淨；

以疑蓋淨故，得道非道知見淨；以道非道知見淨故，得道跡知見淨；

以道跡知見淨故，得道跡斷智淨；以道跡斷智淨故，世尊沙門瞿曇施設無餘涅槃也。

2. T25n1509_018 大智度論 第18卷　(只談空理，卻不布施、持戒、禪定)
觀真空人，先有無量布施、持戒、禪定，其心柔軟，諸結使薄，然後得真空；

邪見中無此事，但欲以憶想分別，邪心取空。

譬如田舍人初不識鹽，見貴人以鹽著種種肉菜中而食，問言：「何以故爾？」

語言：「此鹽能令諸物味美故。」

此人便念此鹽能令諸物美，自味必多，便空抄鹽，滿口食之，醎苦傷口，

而問言：「汝何以言鹽能作美？」

貴人言：「癡人！此當籌量多少，和之令美，云何純食鹽？」

無智人聞空解脫門，不行諸功德，但欲得空，是為邪見，斷諸善根。

隨筆－總類－＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞一文之若干問題01

我覺得＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞(註１)這篇文章價值不高，
只不過藉由它提到的一些事，切成數個話題來討論。
它寫：
「我們講的是佛學，不是佛教。
　佛教是一種宗教信仰，
　而佛學是一個基於事實和思辨的知識傳統。
　那麼，佛學是怎麼變成佛教的？佛寺是怎麼壯大的？
　出家、剃度、吃素、燒香又是怎麼回事？」
將其要點條列：
1. 「佛教」是宗教信仰。
2. 「佛學」是基於事實和思辨的知識傳統。
3. 「佛學」變成了「佛教」(換句話說，原本是「佛學」，後來變「佛教」)。
　
這敘述的文字太少，不曉得它如何定義「佛學」和「佛教」各自的範圍，故無可評斷。
我想第一個可以討論的是「佛學」和「佛教」的區別。
　
　
我覺得「佛教」從第一天開始就是「宗教」(註２)，
因為他有別於其它宗教、學問的「宗教經驗」，或者也可稱它是「神秘經驗」。

佛陀(釋迦摩尼佛)，在第四靜慮(四禪)的定中，體悟緣起性空的道理。
佛陀又將他覺悟道理，整理成一套教法，名：「四諦法」，
我們稱此過程：「從禪出教」或「從宗出教」。
「宗」就是覺悟真理的體驗；
「教」就是教法，用"文字語言、概念思想"闡述如何修行達到覺悟。
　
之後，佛陀走到鹿野苑，以四諦法教導五比丘，五比丘從而覺悟，證阿羅漢。
我們稱此過程是「從教入禪」或「從教入宗」。

假如，「宗教經驗」從佛教移除會怎樣？
那就等於不修禪定(定學)，也沒有後來的禪觀(慧學)。
直接了當地說，不只成佛無望，連煩惱一絲一毫都斷不了。
　
我覺得學佛的人，不求斷煩惱，不離苦得樂，
單學所謂的"基於事實和思辨的知識傳統"，就像「買櫝還珠」，我不明白其意義所在。
因此，我說：佛教一開始就是宗教，不能離開「宗教經驗」，而且至今仍是宗教。
　
　
再者說「佛學」，我覺得「佛學」就是上述「從禪出教」、「從教入禪」的「教」。
也可以照中國佛教的分法，學佛的功課可以分為解門、行門。「佛學」就像是"解門"。
通俗點說，
解門，為了體悟真理，向覺悟者學習，
　　　建立對佛教正確的概念、思辨(正知見、正思維)，有正確的目標與方向。
行門，則是將"解門"所學，努力地付諸行動(正精進)，
　　　端正行為(正語、正業、正命)，達到內心平靜、制心一處後(正念、正定)，
　　　進而體悟真理、世間的真實(正知見)。
其實，能發現，解門離不開行門，行門離不開解門。　
　
我之前看過達賴喇嘛的訪問，他曾說過：
他跟毛澤東見面時，毛澤東對他說：「宗教是一種毒藥。」(註３)
共產黨是無神論者，仇恨一切"宗教"。
我猜是這個原因，所以，他們才很刻意撇清：
「我們講的是佛學，不是佛教。佛教是一種宗教信仰，佛學不是」吧！



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註１：＜中國人為什麼燒香拜佛？ ＞

註２：T16n0672_004 大乘入楞伽經 第4卷
[0609a20] 佛言：「大慧！一切二乘及諸菩薩，有二種宗法相。何等為二？

謂：宗趣法相，言說法相。

宗趣法相者，謂自所證殊勝之相，離於文字語言分別，入無漏界成自地行，

超過一切不正思覺，伏魔外道，生智慧光，是名宗趣法相。

言說法相者，謂說九部種種教法，離於一異、有無等相，

以巧方便隨眾生心令入此法，是名言說法相。汝及諸菩薩當勤修學。」

[0609a28] 爾時世尊重說頌言：
「宗趣與言說，　　自證及教法，

註３：解密時刻：尋找班禪喇嘛轉世靈童

隨筆－名相－舍利(子)

趙樸初《佛教常識答問》

又在書上讀到"什麼是「舍利」"，前一陣子也在獅子吼站社團讀到相似講法的文章(註１)，

該篇的目的，是要反駁有人說：「舍利，專指四果阿羅漢的體物(遺體)」之錯誤知見。

開頭就列出《一行佛學辭典》解說"舍利"的Hyperlink，和莊春江居士的解釋：
　【舍利】sarīra的音譯，義譯為「身體、屍體、遺骸」，遺體火化後的遺骨也稱為舍利。

從這兩處，確實沒專指四果阿羅漢。
文章便再引《雜阿含經》的1023經、1227經(註２)作經證。

1227經，稱波斯匿王祖母的遺骨為「舍利」。

如果"舍利專指四果阿羅漢的體物"，便是說波斯匿王祖母是阿羅漢。

不能說不可能，機率不高罷了。

由於聲聞是聽佛言教而悟道，

那應該有波斯匿王祖母聞道修道、或稱她為阿羅漢的相關經文，但是沒有。

所以，波斯匿王祖母極高可能不是阿羅漢，

「舍利」不太可能是四果阿羅漢的體物。

1023經，也稱叵求的遺骨為「舍利」，

但是，經中叵求未斷五下分結(煩惱)，此即他至多到二果！

從而，確切能講：「舍利」非專指四果阿羅漢的體物。

總而言之，舍利是人死後的遺體、遺骸，或火化後的骨灰、遺骨。


上述的誤解雖是錯誤，但不致離譜，
比起我聽到神祕離奇的「舍利子」傳聞好太多了，

或許有人認為那些傳聞是讓人生敬畏心的"神化"，有何不可？

但我覺得太過了，簡直是"妖魔化"。

自《一行佛學辭典》查「舍利」，

[佛學大辭典（丁福保）]有一段寫：

　...金光明經捨身品曰：「是舍利者，即是無量六波羅蜜功德所重。」(註３)

　又曰：「舍利是戒定慧所薰修，甚難可得，最上福田。」...

而[佛學常見詞彙（陳義孝）]有一段寫：

　...佛的身骨。佛、菩薩、羅漢、高僧等，寂後火化，

　每凝結有舍利，或如珠，或如花，白色為骨舍利，赤色為血肉舍利，

　黑色為髮舍利，也有雜色的，那是綜合而成，

　此是生前依戒定慧薰修而得，無量功德所成，若是佛舍利，

　世間無物能損壞，菩薩以下，其堅度便相應減少。...

這兩段皆寫到"舍利是戒定慧薰修"，出處應為一致，都是《金光明最勝王經》。

並且，陳義孝講的「多彩、堅固的凝結物」，乃是坊間最為普遍對「舍利(子)」的定義。

下面將講的「舍利」，全是指「多彩、堅固的凝結物」。

我曾聽某位法師講：

「舍利是戒定慧所薰修，

　假如證阿羅漢果的人，選擇立即入滅(圓寂)，燒出來(火化)，就沒有舍利。

　選擇繼續修行，入滅後燒出來就會有舍利。」

這不就是"舍利專指四果阿羅漢的體物"的進一步說法嗎？

另一位法師則是講：
「舍利子沒什麼了不起，我的母親生前，沒修止觀，
　惟持名念佛、拜佛求生西方，火葬後，有百來顆舍利。」
說念佛就會有「舍利」，一反前位法師所講，也可能不合《金光明最勝王經》所云。

這不禁讓我想提我高中化學老師說的話，他非常厭惡佛教，常對佛教說三道四。
某堂課上，他批評星雲法師，大意是說：
「星雲(法師)講燒出的舍利子多寡，不能作修行深淺的評判標準。
　他大概是怕死後火化，沒有舍利子怎麼辦，所以預下說詞。」

事實上，修行深淺，的確不是外看舍利多寡，而是內觀煩惱輕重。
有道無道，自己知道，而且，不是死後才知道。
以上說應該還好，接著要說的，就越來越怪異了。


首先是非佛教徒說的，

有人說：「舍利是精、氣、神的結晶。」

他也許是將道教「練精成氣，練氣成神，練神還虛」的內丹功之丹和舍利聯想一塊，

但這與佛教無關。

有人說：「舍利是就是結石。」更有甚者，說：「舍利是死前偷吞的石頭。」

這不是能用實驗及成分分析來驗證嗎？有數據再來討論。

接下來說我在佛門所聞，有法師說：
「佛陀舍利的顏色，會隨著看的人之罪業輕重而變化。
　福報厚積的人，看到的是五彩繽紛或澄澈透明，罪孽深重的人，看到的則是黑色。
　民初曾有一個國大代表看到是黑色...拜懺好久才轉色。」

其次，有法師說：
「如果精進拜高僧大德、阿羅漢、佛陀的舍利，
　舍利如同分裂生殖，長出新舍利，越拜長越多，多出來的，可以分給親朋好友。
　反之，如果不認真拜，舍利會自動消失。」

再者，有法師說：
「可將舍利當內服藥吃，能治不治之症...」

要回應這三說，必須先回答一個問題。
修行的目的是什麼？有答案後，再思考此三說對修行的價值。

於我而言，心外求法，是名外道。外道這麼想就罷了，佛教徒仍忙這個，便嫌荒謬了。

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註１：獅子吼卍同學會：原來舍利是這個意思。


註２：
1. 北傳:雜阿含1023經 南傳:增支部6集56經

2. 北傳:雜阿含1227經, 別譯雜阿含54經, 增壹阿含26品7經
§整部《雜阿含經》就只有這兩個例子，能證實"舍利不是專指阿羅漢的遺骨"。


註３：T16n0665_010 金光明最勝王經 第10卷
1. [0451a20] 「汝等苾芻咸應禮敬菩薩本身，此之舍利乃是無量戒、定、慧香之所熏馥...

2.[0451a20] 「汝等苾芻咸應禮敬菩薩本身，
　此之舍利乃是無量戒、定、慧香之所熏馥，最上福田

隨筆－中華史地－十萬八千里

「(差了)十萬八千里」一詞，絕大部分的人應該都聽過，或許也用過，

若問「十萬八千里」的出處，我猜，第一個會想到：孫悟空一筋斗，十萬八千里。

而我查的結果，它第一次是出現在《六祖壇經》，應當為原始出處，
且「十萬八千」這數字有講究。

《六祖壇經》(註１)那一段的大意是：
六祖惠能說：
「先生請仔細聽，我惠能跟你說。
　世尊在舍衛城裡，講解西方阿彌陀佛的接引度化，
　(佛)經文說得很清楚，極樂世界離這不遠。
　若以事相(外表)來論，里程數是十萬八千，
　其理體(內在意涵)則是指眾生身有"十惡八邪"，所以距離遠。
　因此，說"遠"，是對下根人；說"近"，是對上根人。...」
簡單說，由心中有無"十惡八邪"，

可決定距離西方極樂世界的遠近，或說是：能否往生西方。

六祖引用佛陀在舍衛城說的這段話，系《佛說阿彌陀經》之經文。

但是，原文為：

「爾時佛告長老舍利弗。從是西方。過十萬億佛土。有世界名曰極樂。」

是「十萬億佛土」，而非「十萬八千里」。

該如何看待這件事呢？
一．說到極樂世界離此多遠，得按佛經來說「十萬億佛土」。
二．將六祖的話視為一種譬喻，
這就類似佛陀從忉利天回到人間，誰第一個見到佛的故事。
第一個迎接佛的人，確實是連花色比丘尼，可是，佛陀說是須菩提，
這是因為須菩提默念著法，說：「見緣起即見法，見法即見佛」。
而佛陀真正要說的是：
真正的見佛，不是在於事相的長度有多遠，而於理上，心有無與法相應。

找資料的過程中，我讀到一篇文章，

標題是：「不明白「十萬八千里」的真正含義，不算讀懂《西遊記》」(註２)，

我覺得《西遊記》是通俗文學著作，這樣說未免言重了。
而它文中講：

「《壇經·決疑品》上說，十萬八千，即身中十惡八邪，如果心善無邪，西方並不遙遠；
　若懷不善之心，即使成天念佛，一輩子也到不了這就是為什麼...
　十惡八邪。十惡就是身三惡、口四惡、意三惡。身有三惡:殺、盜、淫;
　八邪呢？就是八正道的反面。八正道本來是正,現在都變成邪了，所以叫八邪。
　邪語、邪見、邪思惟、邪業、邪命、邪精進(又叫邪方便)、邪念、邪定，

　這是八邪，就是八正道的反面。」

這僅止於名詞解釋，不講解八正道，十善。

似乎談不上是使人「明白『十萬八千里』的真正含義」吧！

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註１：

1. 維基文庫：六祖壇經/決疑品
師言：

『使君善聽，惠能與說。

　世尊在舍衛城中，說西方引化，經文分明去此不遠。

　若論相說里數有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。

　說遠，為其下根；說近，為其上智。...

2. 《六祖壇經》白話文


註２：每日頭條：不明白「十萬八千里」的真正含義，不算讀懂《西遊記》

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參考文章：從是西方過十萬億佛土有世界名曰極樂

我們不能用《六祖壇經》的說法來解釋《阿彌陀經》的事相。
但是如果從「理」的角度切入，六祖的十萬八千里，代表十種煩惱，八種邪見。
如果十種煩惱，八種邪見都沒有了，西方淨土就在眼前。
如果這些煩惱不除，極樂世界絕不止十萬八千里。

隨筆－基礎－情與無情，同圓種智？

應該是我高中時聽法師講某部經，
他說：
　世間禪定境界可分八種：四禪(定)及四空(定)，合稱四禪八定。
　定由淺到深的順序是：
　四禪是初禪(離生喜樂地)，第二禪(定生喜樂地)，
　第三禪(離喜妙樂地)，第四禪(捨念清境地)；
　四空是空無邊處，識無邊處，無所有處，非想非非想處。
　(處和地，意思一致，表禪定境界)
　四空四禪的定深，所以經論(註１)說：

　四禪是慧多定少(前三禪慧多定少，第四禪定慧均等)，四空是定多慧少。
　而釋迦摩尼佛是住於第四禪，順逆觀察十二因緣而覺悟的。
不知出於認真或玩笑，法師又說：
　由於四空定是定多慧少，近於癡定，
　不修慧的話，便不能了生脫死，也會有壽命終的一天，
　死後，癡定的習氣將導致他轉世成草木土石。

我當時聽完感到疑惑，草木土石是俗稱的「無情」，有情能變無情嗎？

但我又想，無情來自於有情，或許是「生公說法，頑石點頭」(註２)的原因吧！


最近，一些機緣讓我又重新思考這些問題：
(1)有情、無情能否互轉？(2)無情能否像有情一樣覺悟？
(3)若回歸印度佛教，有類似"有情無情互轉"、"無情覺悟"的紀載嗎？

先談最後一個問題。

若依最早集成的聖典－四部《阿含經》來說，兩件事都沒有。
佛陀或佛弟子說法論法的對象是天、魔、梵、諸神，
婆羅門、剎帝利、長者(居士)、沙門等等，全是有情，
佛法應是以有情為根本，並且特指人類，要求觀察自己的身心，或稱"蘊、處、界"。

為什麼觀察五蘊呢？
佛陀在鹿野苑初轉法輪、講四聖諦，第一個是苦諦，
佛陀說苦有生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦七種，
這七苦的根在五蘊熾盛苦(註３，南傳相應部５６相應１１經)，
因而，佛陀要諸弟子得善觀察五蘊(無我)，知苦離苦。

我想，無情不能覺悟。
因為無情不具足"蘊、處、界"，何來"覺悟、覺知"，不是佛法的當機眾。
所以「頑石點頭」在佛法，應該是方便善巧的說法。
但在文學上，可以合理，它是一種擬人法，如同草木皆兵、草木含悲。

其次，有情和無情是否能互轉的問題，

以我目前查到的資料，沒讀過有佛經如是說，

而且不管是輪迴是說五道、六道、七道，都沒有"無情"這一道。

或許本著佛教教理教義，這並非佛教範疇，無討論的必要。
如《雜阿含經》408經(註４)，佛陀告誡弟子有１４件事(１４無記)，
對修行沒益處、對佛法不能增進認識、對德行(梵行)沒幫助，不應議論。


既然佛法以有情為根本，為什麼還會有：「無情能像有情一樣覺悟」之說呢？
源頭應該是唐朝怡山然禪師的發願文(註５)的最後一句：「情與無情，同圓種智」。
從字面上，很容易誤解成："有情和無情都能覺悟"，
可是，之後竟以這誤解不斷地被引用及傳述。

李炳南老居士、淨空法師、慧律法師(註６)站在唯識學的角度，
解釋「情與無情，同圓種智」：
外境是唯心所現，當你覺悟，外境(無情)也隨之轉淨。
或以正報、依報而論，正報變好，依報(無情)也跟著轉優。
簡言之，「情與無情，同圓種智」可視為「心淨則國土淨」，這才是原意。



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註１：T44n1851_010 大乘義章 第10卷
如來多住天住之中住第四禪。以下三禪慧多定少。上之四空定多慧少。定慧不均。


註２：「生公說法，頑石點頭」
相傳他曾經在虎丘山（今蘇州）聚石闡述《涅槃經》，說到「一闡提皆可成佛」時，

群石都微微點頭示意，彷彿認同他的主張，確實符合佛說。現

在蘇州虎丘山仍留有「生公說法台」和「點頭石」。

註３：北傳:雜阿含379經 南傳:相應部56相應11經
七苦總結　為五蘊熾盛


註４：
1. 《雜阿含經》408經

2. T02n0099_016 雜阿含經 第16卷
[0109a27] 如是我聞：

[0109a27] 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。

[0109a28] 時，有眾多比丘集於食堂，作如是論，或謂世間有常，

或謂世間無常、世間有常無常、世間非有常非無常，世間有邊、世間無邊、

世間有邊無邊、世間非有邊非無邊，是命是身、命異身異，

如來死後有、如來死後無、如來死後有無、如來死後非有非無。

[0109b04] 爾時，世尊一處坐禪，以天耳聞諸比丘集於食堂論議之聲。

聞已，往詣食堂，於大眾前敷座而坐，告諸比丘：「汝等比丘眾多聚集，何所言說？」

[0109b08] 時，諸比丘白佛言：

「世尊！我等眾多比丘集此食堂，作如是論，或說有常，或說無常……」如上廣說。

[0109b10] 佛告比丘：

「汝等莫作如是論議。所以者何？如此論者，非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，

非智、非正覺，非正向涅槃。汝等比丘應如是論議：

『此苦聖諦、此苦集聖諦、此苦滅聖諦、此苦滅道跡聖諦。』所以者何？

如是論議，是義饒益、法饒益、梵行饒益、正智、正覺、正向涅槃。

是故，比丘！於四聖諦未無間等，當勤方便，起增上欲，學無間等。」

[0109b18] 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

註５：
1. 「同圓種智」略考
○「同圓種智」四個字不見於漢譯 三藏，
　換句話說，是華夏古德的創意，並非釋尊或印度祖師的用語。

○這個問題，最早見於宋怡山 住持如然所寫的《發願文》，

　即該文末尾偈句：「虛空有盡，我願無窮。 情與無情，同圓種智！」

2. ：唐‧怡山皎然＜怡山然禪師發願文＞

怡山然禪師發願文　　　　　　唐‧怡山皎然
　皈命十方調御師，演揚清淨微妙法。三乘四果解脫僧，願賜慈悲哀攝受。
　但某甲自違真性，枉入迷流，隨生死以飄沈，逐色聲而貪染。
　十纏十使，積成有漏之因；六根六塵，妄作無邊之罪。
　迷淪苦海，深溺邪途，著我耽人，舉枉措直。
　累生業障，一切愆尤，仰三寶以慈悲，瀝一心而懺悔。
　所願能仁拯拔，善友提攜，出煩惱之深淵，到菩提之彼岸。
　此世福基命位，各願昌隆；來生智種靈苗，同希增秀。生逢中國，長遇明師。
　正信出家，童真入道。六根通利，三業純和。不染世緣，常修梵行。
　執持禁戒，塵業不侵。嚴護威儀，蜎飛無損。不逢八難，不缺四緣。
　般若智以現前，菩提心而不退。修習正法，了悟大乘。開六度之行門，越三祗之劫海。
　建法幢於處處，破疑網於重重。降伏眾魔，紹隆三寶。承事十方諸佛，無有疲勞。
　修學一切法門，悉皆通達。廣作福慧，普利塵沙。得六種之神通，圓一生之佛果。
　然後不捨法界，遍入塵勞。等觀音之慈心，行普賢之願海。
　他方此界，逐類隨形，應現色身，演揚妙法。
　泥犁苦趣，餓鬼道中，或放大光明，或見諸神變。
　其有見我相，乃至聞我名，皆發菩提心，永出輪迴苦。
　火鑊冰河之地，變作香林；飲銅食鐵之徒，化生淨土。
　披毛戴角，負債銜冤，盡罷辛酸，咸霑利樂。疾疫世而見為藥草，救療沈痾；
　饑饉時而化作稻粱，濟諸貧餒。但有利益，無不興崇。
　次期累世冤親，現存眷屬，出四生之汨沒，捨萬劫之愛纏，等與含生，齊成佛道。
　虛空有盡，我願無窮，情與無情，同圓種智。

3. 一字訛傳， 誤人千里 ！談“有情無情同圓種智”之謬
○其中“依空及諸卉木而生住者”，意指住在其中的依草附木的鬼神。
　至此可知，華嚴經裡沒有“有情無情，同圓種智”之說，也無此意。
　§不是草木可以成佛的意思§
○正確的說法是“法界有情同圓種智”或“法界含（眾）生同圓種智”


註６：情與無情 同圓種智”淺釋

1. 李炳南老居士《佛學問答類編》中 

　關於“情與無情，同圓種智” 

　問：'情與無情'以何種因緣'同圓種智'？ 

　答：此圓教之主張，謂色法與心法，正報與依報，

　　　此四者無非是一佛之色、心、正、依（色法包含有情和無情，依報只有無情），

　　　並無差別，是謂'中道佛性'。若起差別，是情迷故，有一成就，餘均成就。

　　　如人身皮肉有知覺，爪發無知覺，然皮肉爪發總為一個人體，

　　　一個人得到官，或是得到罪，乃指一全人而言。

　　　並不能分此官罪是指皮肉，而不指爪發，同圓種智之義，大抵如此。

　　　應知萬法唯心，有心無境，空色不二，心境圓融，斯問題則迎刃而解矣。

2. 淨空法師《學佛問答》：

　 “情與無情，同圓種智”，那是怎麼成就的？

　有情眾生證得無上菩提，所謂是依報隨著正報轉，是這個道理。

　有情的菩薩成佛了，山河大地、草木砂石也跟著一起轉變成一真法界，是這個意思。

　這是大乘經裡面講的深義，也可以說為密義，“密”是深密，

　一般初學很不容易理解，確實是事實真相。 

3. 佛學教室~菩提心印 - 文殊講堂

問：何謂「有情無情，同圓種智」？是不是指情跟無情都可以成就佛道呢？

答：

有許多人錯解了這句話，以為人可以成佛，而屬於無情物的樹木也可以成佛。

其實，樹木是我們的依報，如何成佛呢？這句話的意思是：

當一個人大徹悟的時候，心境本一如，就是內四大跟外四大平等。

當一個人成佛的時候，他可以把外面的境界，如同涵蓋到自己的清淨自性一樣，

所以說「情與無情，同圓種智」，這是因為這個人成佛，他能夠轉識成智，

外面的山河大地、這些樹木，都是他清淨心所影現出來的，所以，它們也不離開他的佛性。
應作如是解，而不是樹木（無情物）可以成佛。

簡而言之，是因為有情的眾生成佛，能夠轉外面的物質世界，為自己的清淨心性所包容。

所以，情與無情，同圓種智，是因為我們大徹大悟，

轉有情的識變成大智。而這個大智，等同虛空，

這個虛空就包容情跟無情──這樣叫做「情與無情，同圓種智」。

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參考資料：
1. 唯識三十頌研究(一一五)

○《大乘義章》十釋云：「以下三禪『慧多定少』，
上之四空『定多慧少』，定慧不均，用不稱心，故不多住，
唯第四禪『定慧均等』，作用稱心，是以多住。是故如來最初成道及般涅槃，皆依四禪。」
由此可知：於四禪八定中，第四禪最勝。

2. T27n1545_161 阿毘達磨大毘婆沙論 第161卷
○顯依九地皆能盡漏。謂七根本未至中間餘近分地。
→非想非非定，無法修觀而得慧。

3. 一行佛學搜尋：查"無情有性"，"草木成佛"。

隨筆－正聞－"人何以能成佛？"之衍伸

先前寫過一篇文章說明：

人本有三特勝，順性發揮成學佛三要的慈悲、智慧、信願，而成就圓滿佛果。

於此，再對三特勝的一些相關條目作統整，作成下面表格：

	“智慧”相關	“慈悲”相關	“信願”相關
非佛教：一般說法	理性	感性	行動
非佛教：綠野仙蹤	稻草人求腦	機器人求心	獅子求勇敢
非佛教：儒家	智	仁	勇
非佛教：西遊記三弟子	沙悟淨(去痴)	孫悟空(去嗔)	豬八戒(去貪) (欲為勤依)
人類三特勝	憶念勝	梵行勝	勇猛勝
學佛三要	智慧	慈悲	信願
學佛三要(另種說法)	清淨身心	成熟有情	莊嚴淨土
三增上	法增上	他增上	自增上
三善根	無痴	無嗔	無貪
般若經	無所得為方便	大悲為上首	一切智智相應作意
大乘	空慧	大悲心	發菩提願
佛有三德	智德	恩德	斷德