隨筆－中華史地－論典只翻譯什一是習慣

讀書偶得，
在　陳寅恪先生的『隋唐制度淵源略論稿』
的一序論，最後一段說：
「首章備致詳悉，
後章則多所闕略（見僧佑書三藏集記拾僧睿大智度論序及大智度論記..
寅恪案：鳩摩羅什譯經雖有刪煩，然於大智度論實未十分略九，
蓋天竺著述體例固如是也，後人於此殊多誤解... 」


(出三藏集記)可見於大正藏 第55冊，75頁B，第15行~第18行。
文為：
「論初品三十四卷。解釋一品，是全論其本。
二品已下，法師略之取其要，足以開釋文意而已，
不復備其廣釋，得此百卷。若盡出之，將十倍於此。」
我相信這很白話，不需再翻。


陳先生說：這是著述體例。
我遇到的梵文要翻成華文的佛經註解，好像都這樣。
開頭就把重複要用的辭彙先作一次性解釋，後面不再贅述，
這即是梵文裡，註解佛經的習慣吧。
而陳先生所提的"誤解"，跟我常爾聽到的一樣：只翻譯什一。
但不同的是，傳言把它解釋成"中國人好簡"的緣故。


唐朝時，梵翻華的摩訶般若波羅蜜多經，玄奘大師採直譯法。
經文有多少梵字，就多少相對應的華文，字數便相當可觀。
不過這是經，不是論，跟上頭的例子不一樣。

隨筆－戒律－皈依三寶的皈依僧團

有一個朋友問我：
你皈依哪師父？得什麼法名？
我答：
法名我有，沒記。不過你皈依哪師父的問法，怪怪的。
我們佛教徒僅會皈依三寶。


三寶中的僧寶，指僧團，乃佛法宏傳住世的象徵。
皈依僧的意義，在於親近(持戒)清淨善知識，尊師而就教，志學而成道。
我十七歲時，讀過"聖嚴法師教禪坐"，裡頭就有其解釋，如下：
僧是指僧團而非個人，
僧團的存在，便代表著佛教的存在及佛法的弘揚，
而每一位弘法的法師，都是僧團中的一員，道場不分彼此，
僧團不分彼此，大家都是回歸到本師釋迦牟尼佛傳下來的三寶。
出自＜第二篇 一般佛法開示 - 皈依三寶＞

而在聖嚴法師的另一部著作，正信的佛教。
他答覆「怎樣成為一個佛教徒呢？」，有一段話：
皈依的儀式，是請一位出家的僧尼作證，並且教授三皈的內容，那就是：
我某某，盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧。（念三遍）
我某某，皈依佛竟，寧捨身命，終不皈依天魔外道。
我某某，皈依法竟，寧捨身命，終不皈依外道邪說。
我某某，皈依僧竟，寧捨身命，終不皈依外道邪眾。

可以注意到，他用“請一位出家的僧尼作證＂。
換言之，所謂的皈依師，就是幫你證明你皈依三寶的出家人。
像天主教基督教，以受洗與否，來區別是不是教徒。
人會問，你有無受洗，但不問哪位神父幫你受洗。
又如婚姻狀況，
人會問，你已婚未婚（辦過合法手續），而不問證婚者何人。
總之，我們該著眼於是否皈依。

除了聖嚴法師，我接觸過，幫我辦皈依的法師，
（我皈依過好幾次，各是不同法師）
都沒有開示過類似我那朋友的言論。
他們教導我們的是，必須皈依三寶、并僧寶之主體是僧團。
另外，我所諷讀過的皈依文本（戒本），亦無該說。
有可能是我的閱覽太有限了！


關於法名之問題，
我見隨佛習教的諸大弟子們，沒聽說有任何人更動過俗名。
舍利弗，出家前後，名字一致；目健連，同是，頂多冠個「釋」姓。
因此我想，這是受到中國人＂一日為師，終生為父＂之影響吧！
古人敬師為父，因而乞個法名，從此約定俗成，沿用至今。

或許我會順應中國，台灣之風氣，去念記那名，呵呵。
然則，在我的心中，
真正有三皈依，才是至關重要；明懂皈依意涵，才是根本要基。


當時，我向我這位朋友倡述了我對皈依僧寶及法名的想法，
他說我連法名都漠視了，所談所論怎能置信。我聽完不禁莞爾。

後來，我將此事跟我母親聊，
我有朋友問我皈依哪師父？得什麼法名？
母親便馬上回應說：是皈依三寶，不是皈依某個人。

對！此事，我所學所思，同於母親。
我們三寶弟子，是作三寶的學生，是皈依佛法僧，絕非某師的徒裔。

原始－莊春江《印度佛教思想要略》：中長增一阿含之衍成(p191)

實在是，經常把這思想的來處忘記，故而錄下。

莊春江先生的 印度佛教思想史要略 第二章 提到：
四部《阿含經》中，以《雜阿含經》（或《相應尼柯耶》）的集成時 間最早，
《中阿含經》（或《中尼柯耶》）、《長阿含經》（或《長尼柯 耶》）、
《增一阿含經》（或《增支尼柯耶》）依序次之。

九分教與四《 阿含經》，是經典集成的兩個相關連而又同時各自發展的系統。

四部《阿 含經》，就內容來說，
是以〈修多羅〉、〈祇夜〉與〈記說〉三部分所組成的《雜阿含經》為根源的（〈記說〉的內容，
包括了抉擇〈修多羅〉及 〈祇夜〉的〈弟子記說〉，與普化社會的〈如來記說〉）。

後來，根據〈 修多羅〉，而以〈弟子記說〉的學風發展，
並且以僧團內部的僧伽為主要 對象，作法義的論辯與抉擇，

所結集出來的，是《中阿含經》。

根據《中 阿含經》，而以〈弟子記說〉的學風發展，
以感性的「祇夜」精神，適應 世俗的宗教（神教）意識，
對婆羅門以及諸外道宣揚佛法，所集出的是《 長阿含經》。

根據《長阿含經》，而以〈如來記說〉的學風發展，
以「增 一法」的形式進行類集，
包含並取代九分教中的《如是語》與《本事》的 ，是《增一阿含經》。

我查詢其精神出處，源自印順導師　原始佛教聖典之集成
第十章　第三節　第三項：

佛法的結集，

起初是「修多羅」，次為「祇夜」、「記說」──「弟子所說」、「如來所說」。
這三部分 ，為組成「雜阿含」（起初應泛稱「相應教」）的組成部分。
「弟子所說」與「如來所說」，

是附編於「蘊」、「處」、「因緣」、「菩提分法」──四類以下的。
這是第一結集階段。

在「雜 阿含」三部分的集成過程中，

集成以後，都可能因經文的傳出而編入，文句也逐漸長起來了。
佛教界稟承佛法的宗本──「修多羅」，經「弟子所說」的學風，
而展開法義的分別、抉擇、闡發 、論定，形成了好多經典。

結集者結集起來，就是「中阿含」；
這是以僧伽、比丘為重的，對內的。

將分別抉擇的成果，對外道、婆羅門，而表揚佛是正等覺者，
法是善說者，適應天、魔、梵 ──世俗的宗教意識，

與「祇夜」精神相呼應的，集為「長阿含」。

「雜」、「中」、「長」， 依文句的長短而得名。
以（弟子所說）「如來所說」為主，以增一法而進行類集，
『如是語』與 『本事經』的形成，成為「九分教」之一，

還在「中」、「長」──二部成立以前。
但為了便於 誦持，著重於一般信眾的教化，廢去「傳說」及「重頌」的形式，
而進行擴大的「增壹阿含」的編集，應該比「長阿含」更遲一些。


簡潔的結論是　
中阿含（對內），與弟子所說（記說）有關；
長阿含（對外），與祇夜有關；
增一阿含，與如來所說（記說）有關。

隨筆－其他－因情傷悟道

約十七、十八年前，
我聽慧律法師（我景仰的法師）講過一故事，
有些類似漢朝朱買臣之事。

從前，不知道正確的年歲，應該是唐宋，
在某山山腳，住著一家樵戶夫妻倆，
太太家管，生計以先生入山砍柴，下山賣柴賴之。

可能是瞧不起丈夫，也可能是寂寞。
妻子趁丈夫出門工作，跟其他男人在家偷情。
而日子久了，這個丈夫，
從口氣中，自一些的徵兆，能得知老婆外遇。
但他想，跟著他過這等的貧賤苦日子，
到底能責備人什麼呢，便莫可奈何地隱忍著。


有一天，這樵夫在往市集路上，
想這事，瞬間想通了，便折返回家。
此時，姘夫正在他家，
聽到他的敲門聲，一陣慌亂，
他太太急忙使喚快躲到衣櫥，
藏妥，跟著開門說：今天怎那麼早回來？
先生答：請那位男子出來吧，我有話要對你們說。

那人出來，三人便同坐一起後。
先生說：
　我知道這件事很久了，但我不想計較這事了。
　現在我就把我內人託付給你，不須再隱隱匿匿，望你能好好照顧她。
　而我已經放下，將出家去修道。
後來，這個求道人，也如願的成道（故事沒交代那兩人最後如何）。
師父想講：
　一個修行人，看到世間(人情)的變化，
　自己懂得去好好思維常與無常，因而自動自發去求法，成就。


然而，我知中國人有另一種想法，
如紅樓夢的好了歌所云：
　世人都曉神仙好，只有嬌妻忘不了。
　君生日日說恩情，君死又隨人去了。
非得把人的覺悟"該改變了"，建立在另一個人不貞或過錯上。
我覺得這很惡劣，貶低了人的覺性。
我們佛陀之所以要出家，
是看到四城門的生老病死，對人類（包含自己）興起同情，
這才是大丈夫，可不像這故事的主人翁。


而我身邊的人，有七八個人出家，也未有一個是感情運多舛的因素啊。

隨筆－戒律－戒律的德治與法治

&開場白(可不看)&
上個月有朋友問我：佛陀當初為什麼要制戒呢？
似乎還有言外之意：有道德操守的人，為何還需要戒？
(大行不顧細謹，大禮不辭小讓吧！？)

確實，對聖賢菩薩（或大阿羅漢），何須拘泥於戒律。
但佛弟子卻非所有人都覺悟，
自凡夫至聖人的修行，得先從外（表）而內（心）的次第持守。
此時，便突顯戒律有其存在性。
都說佛法修學次第：戒－＞定－＞慧。
最終了生脫死的慧之得證，元自「信戒為基」的。


起初佛陀教弟子，是不制戒條，宣以德治；
直到有人犯了重戒(戒，因緣所顯，有人犯，才會制)，
佛教才始成了今日見到的明文條規之法治。

這段歷史，可參考印順導師的書：原始教典之集成　第三章第一節。
http://www.yinshun.org.tw/books/33/yinshun33-06.html
我在此，揀以重點說明(page 108 ~ page 113)：



＆正文＆
一。佛教戒律形式的兩階段
這是公認看法，佛教的術語是：教授波羅提木叉　-->　威德波羅提木叉。
（戒的音譯：波羅提木叉）

用白話文來理解：德治-->法治；
從柔性的道德勸說，到剛性的明文規範罪之有無、輕重。

關於第一階段，經文引證有法藏部（佛教的一個部派）的四分戒本：
「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」
「此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，
　為無事僧說是戒經（波羅提木叉）。從是已後，廣分別說」。
這種說法，很類似常聽到的"諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教"。

而第二階段，即目前佛教的樣子。殺、盜、淫、妄戒，有著清晰的開遮持犯。
請參考南山律宗在家備覽。


二。兩階段之事件（時間）分界點
有兩組說法，
第一，在佛陀成道後第１２年，有人作不淨行，佛制訂學處；
第二，在佛陀成道後第２０年，有人犯重罪，卻不發露懺悔。

支持第一種說法的有，說一切有部跟法藏部（四分律）；
支持第二種說法的有，化地部（五分律）。

後來，銅鍱部學者　覺音，將兩種說法揉合，變成了三階段。
第一階段（佛成道第０～１１年）：
　　說"諸惡莫作，眾善奉行"這種偈語的德治。
第二階段（佛成道第１２年）：
　　有人作不淨行，佛陀訂學處（制戒），
　　自後，半月半月有比丘宣導講解。
第三階段（佛成道第２０年）：
　　學處越制越多了，犯重但不真誠悔過的比丘也有了。
　　因此，學處（一條一條的戒條）被編輯起來。
　　再由僧伽和合，推一位上座，宣說這個編好的學處。

總體而言，我們能知道戒律有分成
德治的「教授波羅提木叉」與法治「威德波羅提木叉」兩段。
而佛制第一條學處（戒），是在他成道後的第１２年。


三。戒的別名
分兩類。
1. 初，面，諸善法之上首。
其出處：銅鍱部律的
「波（羅）提木叉者，是初、是面、是諸善法之上首，故名波（羅）提木叉」。

2.別解脫。
其出處：
(1)說一切有部的
「別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故，
於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱，其類各多，
於別別品而能捨離，名別解脫」
(2)銅鍱部　覺音的清淨道論
「此中別解脫律儀，謂學處戒。別別，護者，解脫，脫惡趣等苦，故名別解脫律儀」

1的說法，是針對德治的「教授波羅提木叉」而言，
強調是精神上，戒律為一切修行的基礎；

2的說法，是針對法治「威德波羅提木叉」而言，
具體言行上，每護持一條戒律，則是對一個別煩惱的防非止惡，直至解脫。

隨筆－戒律－(疑)隔陰之迷與犯破戒

上週，我跟我母親聊這問題。
我相信它非常簡單，可是不知為何，為了讓我母親明白，
三天來，累積花了三個小時以上（天天說明，每天至少重覆講三遍以上）。
實在它有那麼難嗎？我不解呀！
因此，我把我所說的寫出來，檢視看看。
這是我想寫出來的第一個原因。

再者，原以為１９９７的五戒述要課，會談述到我的概念，
（我記憶所及，我會有這觀點，是來自於那課程）
是故，我把７個ＭＰ３檔聽了一輪，今天才結束，可惜並無收穫。
但是，我仍想寫出作紀錄，
待日後找到出處，有錯誤便能立即校正。
這是我想寫出來的第二個原因。


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Ａ，問題的先決知識：
一，隔陰之迷。
它是指人投胎轉世之後，將會忘記此世之前（例如前世）的所作所為。

二，聲聞戒包含五戒，八戒，沙彌沙彌尼戒，比丘比丘尼戒。
佛弟子受戒，最長的立誓持(守)戒期限是，盡形壽，也就是這一輩子。

三，菩薩戒，無論在家出家，
佛弟子受戒，最長的立誓持(守)戒期限是，盡未來際，也就是生生世世。


Ｂ，問題：
很顯然，就會發現問題會出在哪：
菩薩戒弟子，若有隔陰之迷，不就會有犯破戒危機嗎！？


Ｃ，說明：
雖然說，隔陰之迷對聲聞戒弟子，並不會有犯破戒的影響，
但我認為有必要談論一番，因而分成五種情況。

情況一，聲聞戒的聖弟子（初果以上）遇到隔陰之迷。
答：不會造成犯破（聲聞）戒。
初果以上的聖人，因為堪破錯誤的戒取見，
到下一輩子即使有隔陰之迷，仍正知見不壞，
不只從前生開始不墮三惡道，亦不再造四性罪（殺盜淫妄）了。
雖上輩子的戒結束了，
但他會自動去找佛教的因緣修行，讓他的戒之法身延續下去。


情況二，聲聞戒的凡夫弟子（未到初果）遇到隔陰之迷。
答：不會造成犯破（聲聞）戒。
上輩子的戒(盡形壽的持戒）結束，便沒有犯破戒的問題了。
就像契約到期，之後不需要履行義務。


情況三，菩薩戒的聖賢弟子（已到初果智慧）遇到隔陰之迷。
答：不會造成犯破（菩薩）戒。此類似情況一。
智慧夠，就算發誓盡未來際持守，要生生世世不犯，也無懼。


情況四，菩薩戒的凡夫弟子（未到初果智慧）遇到隔陰之迷，
且下一世猶未遇到佛法受戒因緣。
答：不會造成犯破（菩薩）戒。
法師的說法是：上輩子受菩薩戒的種子，被儲藏下來。
一直要到遇到下一個受菩薩戒的因緣，種子才會被再開發。

換言之，假如說，他第一生受菩薩戒，發誓盡未來際持守，
到了第二三四...世，持續不逢佛法受戒因緣。
而他這幾世做了殺盜婬妄，
並不會犯（破）菩薩戒，只會有因果業報而已。


情況五，菩薩戒的凡夫弟子（未到初果智慧）遇到隔陰之迷，
且下一世已遇到佛法受戒因緣。
答：自他下一世受戒之前，等同情況四。
自他受戒之後，要好思持守戒律，已開始有持犯戒的考量。

三乘共法－宏印法師『妙雲華雨的禪思』－第一章

佛法（禪）---古仙人道 Ｐ１～Ｐ２

這裡闡述的一個概念
即是佛教所言的道理，一定要親自去證實。


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從禪出教　Ｐ２～Ｐ４

◎如小乘論師的「阿毘達磨」（有部偏重此而成宗），義譯為現法，對法，
　也是一種內心的修習體驗。現法的「現」字，便是面對面的直觀。

由修行的証得的某種體驗，建立成理論，是佛教一貫的精神。
佛法的根源，便來自佛陀的證覺，又言為親自的體証，而把它化為言語。
我們稱之為「從禪出教」。佛陀如是，高僧大德造論亦如是。
後文也闡明，佛法不是假設，推論，想像中來。

除此外，佛教標榜的，是面對面的教學。

◎這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，
　所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。


========================================
止觀與禪　Ｐ４～Ｐ６

◎止是住心於一處，觀是事理的觀察，
　在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的。

止與觀，縱然說兩者方法不同，兩個是不可或缺的關係，這確實很重要。
但我覺得最大的問題是，很多人修止觀的人，根本區分不出這兩者的不同。
這將於後面章節，析理出來。

附帶再提，後段說止觀印度又稱瑜伽，中國稱禪。
所以印度的瑜伽師，跟中國的禪師，義理上是等同的。

三乘共法－宏印法師『妙雲華雨的禪思』－前言

學這堂課，先知道該持的心態：「立足阿含(經)次第解脫道，開展中觀深廣菩薩道。」
意思是：修止觀，要以原始佛教＋初期大乘為本。
整書的精華在第二章，要細讀、多讀。以下，概略介紹各章的大要：


第一章，止觀的簡介
★★第二章
　　第一節～第三節　談止
　　第四節～第六節　修觀的正方便
　　★第七節，阿含經修止觀的精華，尤其修行的次第

第三章，是《學佛三要》的一篇文章，講修得好的人，其表現會怎樣。

第四章，第五段、第六段、第八段較重要，而第八段務必閱讀，
　　再來，延伸閱讀智者大師的《修習止觀坐禪法要》＜善根發第七＞，
　　打坐所引發身體的八觸（註一）。

★第五章，
　　這一章要看懂，要對中觀、唯識、如來藏有相當有基礎。
　　這章對定跟慧剖析得很透徹，批判密宗／如來藏偏差得很清晰。
　　很多人對真實觀與假想觀分不清楚，這一章有清楚的解釋。
　　佛法原本以真實觀為究竟，
　　到了初期大乘，假想觀（唯心觀）漸漸抬頭，就忘失了勝義觀（真實觀）。
　　勝義觀是從緣起性空契入的，把握緣起。
　　而假想觀，如不淨觀，觀身不淨是假想觀，觀極樂世界、地、水、火、風
　　雖然對修行有增上作用，但是要斷除煩惱，一定要真實觀。

　　第一節，五：密教的菩提心（自性見的菩提心），與顯教不同。密教的修法，也不同
　　第一節，六：密教：男女欲樂加上假想觀的定樂，導致遠離解脫
　　這兩節，說明後期佛教，距離真實的佛教非常遙遠。

　　★第二節，開悟的境界

第六章，印順導師的回憶錄


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註一：原文：
於後或經一坐二坐，乃至一日二日、一月二月將息，不得、不退、不失、
即於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛痒冷煖輕重澀滑等；
當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻。
是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，
即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。

上談，接近未到定時，出現的現象。
白話文翻譯請參考：《修習止觀坐禪法要》＜善根發第七＞

隨筆－其他－修行為上

生活事務，無論多繁瑣，多沉重。

都要鼓勵自己，找時間靜坐思維，修行為上。


尤其是，環境現實越來越詭譎多變，

更一定要展現出生命的韌性，堅毅不拔地追求生命的理想。
人間，就是選佛場，有苦有難，才能砥礪出一個人的心智。

隨筆－唯識－唯心的陷阱

前些日子，某人寄給我的信，提到一比喻：
人之成就優劣，不能完全罪譴於他伺受的環境，而要看他如何看待之。
如同戴上墨鏡，掃看一切盡黑；紅鏡，眼前全景皆赤。
因此，所有的一切憂悲苦惱的不順境，都是內心貪嗔怒懥所投射的。


昔日，我也曾這樣對他及其他人，說同套譬喻。
今天，我被回饋了一致的想法，就像照鏡子一樣，發動了我的自正。

其實，話，是不能說得太斬釘截鐵的。太過於必然，便會招感謬解的。
在西元二世紀的佛教修行者，也有似此的言論：
「應觀法界性，一切唯心造」。但佛法的核心思想，偏偏不是唯心的。
如理的思維，是有些類似德國哲學家康德的想法，
「事物的本身」跟「我眼見的事物」是不一樣的。
加以衍伸的話，這世界的一切，並非但憑我心創造出來的。

前面提的墨鏡／紅鏡的例子，推向絕對，便會造就＂自尊大＂的假象。
以為我所逢的世間，能全仗我一人之念，始奠乾坤。
如此，將漸漸與＂有我＂的想法合汙，也就與佛法相反。

而最建議的想法，如作是念：
　一人之意志，只能算是主要力道，而非全部力量。

文藝＿蘇東坡＜瑜伽焰口施食集要召請文＞＋

姑且不論此文圖謀為何，亦不要問他宗教的意向，
光看蘇軾渾雄而富麗的字彙，就足夠人嘖嘖稱讚了！
立在此大方之家面前，只能說：自愧學膚，該學的，仍一大截呢～。
我好喜歡吟覽這文采辭華喔。哈哈。


一心召請。累朝帝主，歷代侯王。九重殿闕高居，萬里山河獨據。
西來戰艦，千年王氣俄收。北去鑾輿，五國冤聲未斷。
嗚呼！杜鵑叫落桃花月，血染枝頭恨正長。如是前王后伯之流，一類孤魂等眾。

一心召請。築壇拜將，建節封侯。力移金鼎千鈞，身作長城萬里。
霜寒豹帳，徒勤汗馬之勞。風息狼煙，空負攀龍之望。
嗚呼！將軍戰馬今何在，野草閒花滿地愁。如是英雄將帥之流，一類孤魂等眾。

一心召請。五陵才俊，百郡賢良。三年清節為官，一片丹心報主。
南州北縣，久離桑梓之鄉。海角天涯，遠喪蓬萊之島。
嗚呼！官況蕭蕭隨逝水，離魂杳杳隔陽關。如是文臣宰輔之流，一類孤魂等眾。

一心召請。黌門才子，白屋書生。探花足步文林，射策身游棘院。
螢燈飛散，三年徒用工夫。鐵硯磨穿，十載謾施辛苦。
嗚呼！七尺紅羅書姓字，一抔黃土蓋文章。如是文人才子之流，一類孤魂等眾。

一心召請。出塵上士，飛錫高僧。精修五戒淨人，梵行比丘尼眾。
黃花翠竹，空談秘密真詮。白牯黧奴，徒演苦空妙偈。
嗚呼！經窗冷浸三更月，禪室虛明半夜燈。如是緇衣釋子之流，一類覺靈等眾。

一心召請。黃冠野客，羽服仙流。桃源洞裡修真，閬苑洲前養性。
三花九煉，天曹未許標名。四大無常，地府難容轉限。
嗚呼！琳觀霜寒丹灶冷，醮壇風慘杏花稀。如是玄門道士之流，一類遐靈等眾。

一心召請。江湖羈旅，南北經商。圖財萬里遊行，積貨千金貿易。
風霜不測，身膏魚腹之中。途路難防，命喪羊腸之險。
嗚呼！滯魄北隨雲黯黯，客魂東逐水悠悠。如是他鄉客旅之流，一類孤魂等眾。

一心召請。戎衣戰士，臨陣健兒。紅旗影裡爭雄，白刃叢中敵命。
鼓金初振，霎時腹破腸穿。勝敗才分，遍地肢傷首碎。
嗚呼！漠漠黃沙聞鬼哭，茫茫白骨少人收。如是陣亡兵卒之流，一類孤魂等眾。

一心召請。宮幃美女，閨閣佳人。胭脂畫面爭妍，龍麝熏衣競俏。
雲收雨散，魂消金谷之園。月缺花殘，腸斷馬嵬之驛。
嗚呼！昔日風流都不見，綠楊芳草髑髏寒。如是裙釵婦女之流，一類孤魂等眾。

一心召請。懷耽十月，坐草三朝。初欣鸞鳳和鳴，次望熊羆葉夢。
奉恭欲唱，吉凶只在片時。璋瓦未分，母子皆歸長夜。
嗚呼！花正開時遭急雨，月當明處覆烏雲。如是血湖產難之流，一類孤魂等眾。

一心召請。蠻夷戎狄，瘖啞盲聾。勤勞失命庸奴，妒忌傷身婢妾。
輕欺三寶，罪愆積若河沙。忤逆雙親，兇惡浮於宇宙。
嗚呼！長夜漫漫何日曉，幽關隱隱不知春。如是冥頑悖逆之流，一類孤魂等眾。

一心召請。饑寒丐者，刑戮囚人。遇水火以亡身，逢虎狼而失命。
懸樑服毒，千年怨氣沉沉。雷擊崖崩，一點驚魂漾漾。
嗚呼！暮雨青煙寒鵲噪。秋風黃葉亂鴉飛。如是傷亡橫死之流，一類孤魂等眾。

一心召請。法界五道，十類孤魂。面然所統薜荔多眾，塵沙種類。
依草附木。魑魅魍魎。滯魄孤魂。自他先亡。家親眷屬等眾。
惟願承三寶力，仗秘密言。此夜今時，來臨法會。受此無遮甘露法食。
……
近代先朝，帝主尊榮位。勳戚侯王，玉葉金枝貴。宰執中宮，綵女嬪妃類。夢斷華胥，來受甘露味。

國士朝臣，經緯匡時世。牧化黎民，未遂忠良志。失寵懷憂，謫降邊邦地。戀國遊魂，來受甘露味。

武將戎臣，統領三軍隊。結陣交鋒，鑼鼓喧天地。北戰南征，失陷沙場內。為國亡身，來受甘露味。

學古窮經，錦繡文章士。映雪偷光，苦志寒窗內。命運蹉跎，金榜無名字。鬱鬱幽魂，來受甘露味。

割愛辭親，早入空門內。訪道尋師，只為超生死。暑往寒來，不覺無常至。返照回光，早證菩提位。

羽服黃冠，早發修真志。煉藥燒丹，養性還元氣。苦行勞神，指望登仙位。莫戀遺形，來受甘露味。

孝子賢孫，義勇忠良士。列女貞妻，視死如歸去。仗節亡軀，千古留英氣。耿耿靈魂，來受甘露味。

女道尼流，身住黃金地。鸞鳳緣空，不染人間事。未了無為，流浪虛生死。清淨幽魂，來受甘露味。

地理天文，醫藥陰陽類。卜卦占龜，風鑒並星士。報吉談凶，難免無常對。捨偽歸真，來受甘露味。

坐賈行商，種種經營輩。藝術多能，貿易求財利。背井離鄉，死在他方地。旅夢悠悠，來受甘露味。

犯法遭刑，牢獄長幽系。負命謀財，債主冤家類。腫毒瘟癀，凍死饑亡輩。速離黃泉，來受甘露味。

隨筆－大乘－作菩薩，求菩薩

這兩天，有一個念頭常常竄起。好似幾年前，在書讀到的一段話吧。
它說：大乘佛教的信徒，由開始的「作菩薩」，緩緩轉變成「求菩薩」。

這該詠贊佛教的這些大菩薩呢？還是該反省自個的初發心呢？　
同時，我覺得：
一件事的成就，寧可是自個奮勤所至，才值得稱許；
而不願靠是菩薩的慈護悲祐，去歸因於懇天之誠心。
（相反的，若失敗了，也該說是努力不夠，莫說是虔敬不足） 

畢竟，我們最終的目的，是學會＂「作」，不是學會「求」，不是嗎？

中觀＿A《性空學探源》第二章 阿含之空．第一節 總說．第4項 思擇與現觀

原文：《性空學探源》第二章 阿含之空：第一節 總說 第4項 思擇與現觀


第4項 思擇與現觀(摘要)
◎上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。
佛法說空，有體驗的方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。
學者每因所用方法的不 同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。

◎現觀

先說現觀。
經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。
現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；

是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；

它是內心深入對 象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。

§我習慣稱之：觸證§

這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，

而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的， 不過內容與佛法不同吧了。

他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀 、或懺悔、或禁食、或修定時，

由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；

在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。

佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。

如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等 ，都是這類直覺。

假使學佛法，

但著重這直覺的現觀，容易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。

因為這種沒有通過理智的直覺，

混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。

所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。

得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，

但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起 極大的流弊。

佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。

佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；

這一切，此地總名之曰「思擇」。

§ 多聞、尋思、伺察、簡擇等等＝思擇 → 現觀；
　觀察→體證§

◎思擇

思擇，是純理智的觀察。

在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。

所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。

從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，

所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。

從聞而思，從思而修，從修而證，

這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。

◎現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融 一體的直覺，

這是大小經論所共認的。

不過，在這以前的思擇，學派間就有所不 同。

佛說：人們種種思想見解的不同，是為了界的不同。

界，是類的意思；環境 、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。

◎阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。

這生 命之流有多方面：

一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。

二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。

　　經中說的五蘊，就是說明這差別的。

三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來 。

將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。

緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。

所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，

故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。

假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。

§觀察的對象是有情的身心：蘊、處、(界)、業果相續§

§總結一下，思擇就是觀察，觀察什麼呢？蘊、處、(界)、業果相續。
接著，進入理智直覺的體證，也就是所謂的現觀，
這接近人家說的神秘經驗，
有別於其他宗教，佛教的神祕經驗中，含有"理智(空的智慧)"，
什麼樣的理智？"無主宰性，無實在性，無永恆不變性，無獨一性§

中觀＿A《性空學探源》第二章 阿含之空：第一節 總說 第1~3項

原文：第二章 阿含之空 第一節 總說
紫色字是我的註解，其餘顏色文字來自妙雲集。


第一項：阿含經為空義之本源(摘要)：
◎聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，這是不用說了。

◎大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出於阿含的。
例如：
龍樹『中論』 裡，引『虛誑妄取經』及『化迦旃延經』以明空；
『十二門論』引『裸形迦葉經 』以明空；
『大智度論』三門中的空門，全引阿含
無著師資的『 瑜伽師地論』，不但「聞、思地」都依據阿含，
「菩薩地真實義品」所引的三種經，
除『轉有經』而外，「義品」與『迦旃延經』，也都是出於阿含的。

◎阿含是古代大小乘學者的共同依據，

空義有一切理論的共同本源（有人說阿含明有，那 是很錯誤的）

*****

第二項 真．實．諦．如 (摘要)
◎真．實．諦．如

一。明緣起處說到§可以是12緣起§：

如『雜阿含』二九六經說：

「此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，

　法不離如 ，法不異如，審諦真實不顛倒。」

這一經文，『瑜伽』等都有引證，不過文字少有出入。

如『瑜伽師地論』卷 九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，

實性、諦性、真 性、無顛倒非顛倒性」。

『法蘊足論』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、 法理、法趣，

是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。

『舍利弗毘曇』卷十二，引作：
「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實法、法住 、法定」。

比較各譯，意義差不多，
只是『雜阿含』中「法空」的「空」字，應 該是「定」字的誤寫。

經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然 不謬的。

所以在表詮方面，說它「是真、是實、是諦（諦是不顛倒義）、是如」 ；

在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。

§表詮，就是正面意義、或肯定句；遮遣，就是負面意義，或否定句。§

二。在明四聖諦處§四諦法§：
如『雜阿含』四一七經說：「如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。」§註１§

不要以為這些經文是在說實有自性。

這是說：緣起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅」，

其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果理則，確確實實是如此。

佛能照其如此如此的理則而如實覺，依所證覺而如實說 ；

這所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。

緣起、聖諦的必然性、確實性 的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。

如此的就見其如此， 所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。

所以釋尊讚嘆而形容他 說：「是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。

切勿誤認這些形容辭，是在說某法有真實自性。
§不管是"十二緣起、四聖諦"，都是真的、是實的、是諦的、是如的。
真、實、諦、如，這四個當形容詞用。

後代學佛者，誤把它們當名詞，變成實在本體了，
甭管他們將那個實在本體命名成什麼，
如「我」、「梵我」、「靈魂」、「真心」、「清淨本性」、「佛性」等等，
只要認為它們是有實體存在，就不是正確佛法§


◎法性、法住、法定、法位、法界

緣起聖諦的因果法則，是理解與對象、能說與所詮的一致，

而且是必然的、 普遍的，所以經中又說：「法性、法住、法定、法位、法界」。

緣起法是本來如此的，

(1)「非佛作，亦非餘人作」，所以說是法性；性有本來如此的意義。

(2)「住」 是不動不變的意義；

　緣起法則，過去如是，現在如是，未來也如是，有其不變性，所以說是「法住」。

(3)「法定、法位」，是秩然不亂的意思；

　在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，

　有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。

(4)「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；

　如生者必死，此地的 也好，彼處的也好，

　此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不 會有例外。
§十二緣起跟四聖諦，
　不是被創造的(是被發現的)、不變的、有個別有次序、普遍性。
　簡單說，還是當成是形容詞§


◎誤解：

如薩婆多學者的執一切有，原因就在此。大乘經中很多名辭──涅槃的同義詞，

都脫胎於此，如法性、法住、法界，……真實、真諦、真如，非虛妄性。



*****
第三項 世俗與勝義(摘要)：
◎阿含應該有明闡二諦的經文，只是漢譯本中未曾譯出吧了。

況且二諦是大小空有一切部派共同承認而無異議的，

那是根本佛教所有，應該是不成問題的。

◎真實只應有一個，不會是多的，為什麼說「諦」有二種呢？...

在這裡，我們要承認：
所謂確實性，所謂「是真是實是諦是如」，只要認識與對象的某種合一就是了。...
(1)在世俗立場說， 只要人人認識以為如此不謬的，就可以安立其確實性──世俗諦了。
(2)若是真實而 非一般人所能認識的，那是聖者同證的特殊境界，是第一義諦。

世俗的真實，只要世俗立場以為真實就可以了，
不必是理想所欲證達的究竟真實──聖者的證境 ，因為那是依第一義的立場說的。

二諦是從不同的認識而安立的兩種真實；雖不是彼此無關，但卻是各就所見而說。


◎『雜阿含』三００經說：

 「離此二邊，處於中道而說法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。……」

中道立場的說法，不落凡夫二邊的惡見，而能即俗明真，是恰到好處的說法 。

§ 1. 二邊，如常見、斷見，常見＝我生生世世都為人，斷見＝人死什麼都沒了。
　　這是錯誤的知見，應該是此有故彼有，此起故彼起。
　　有，是"因緣有"，不是實在性、永恆不變性等等的"有"；
　　無，是"因緣無"，不是....。
　　非常亦非斷(不是常，也不是斷)，視因緣而定。

　2. "俗"→"真"，世俗諦→勝義諦§

◎這中道立場所說的緣起法，到底是世俗呢，還是第一義呢？是世俗。
『雜阿含』三三五經（『第一義空經』）說：
　「俗數法者，謂此有故彼有……。」
『增一阿含』「六重品」第七經，也有相同的文句：
　「云何假號因緣？所謂緣是有是，此生則生。」

◎中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法，經中說是「俗數法」，
是就世間 一切因果生滅的假名因緣建立的。

即"假名緣起"以離我我所、常斷、有無、一異等邪見。
因離執而悟入的，是第一義空，

故『中論』說：「如來說空法，為離諸見 [P24] 故」。

緣起生滅法是俗數假名法，於中能離諸錯亂，便是第一義空。

是正確不顛倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。

§ 1. 「此有故彼有」的緣起法＝「俗數法」，
　　全在講一切事物沒有實在本體，是假借著"因、緣"而成。
　　我覺得佛教對於"假" 的定義，跟一般人的習慣不一樣。
　　可以把佛教的"假"，解釋成"暫時存在"或者"姑且"。

　　先舉個例子。氫(H2)跟氧(O2)作用，變成水(H2O)。

　　一般人說：這作用是"真的"，其實應該說"這是對的"。水也是真實存在，是"真的"。
　　而佛教說：這作用是"假的"。
　　　　　　　因為我知道會變化，但我不確定絕對會朝你說的那樣變化，
　　　　　　　這作用不見得永恆為真，是暫時為真，所以是假；
　　　　　　　而水，是由氫(H2)跟氧(O2)等等因緣而成，

　　　　　　　也是暫時存在(不是不存在喔)，是"假的"。
　　　　　　　但我們得找個名稱稱呼它，姑且叫它為水。
　　由此可知，以佛教觀點，一切萬物皆為假，

　　就連合成的因跟緣都是沒實在本體、暫時存在，全都是"假"。
　　但我們仍得為它命名，不然大家不知道怎麼解釋，姑且命名它為"因緣"(假名因緣)。

　　(補充：世俗諦=假觀，真諦(勝義諦)=空觀)

　2. "俗(俗數)" → 破除「我我所、常斷、有無、一異」 → "真(勝義)"，

　3. 我我所、常斷、有無、一異

　　＝"主宰性、永恆不變性、實在性、獨一性"

　　＝執著"我"

　4. 中道，可以讓"世俗諦→勝義諦"§

◎如不細心的思考，將覺到如來說法的矛盾。

前說緣起是真是實，此卻說是俗數假名法，到底是真是假？

空者見假，有者執實，各走極端了。

其實並不矛盾， 如來說法是不會矛盾的。

緣起法則確實如是，認識與對象符合，確然不謬，所以說是真是實。

此因果的具體法是實有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨立性嗎？沒有！

緣起的生滅法，確是俗數的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實 。

§  1. "世間的一切事物都是假的(暫時存在，姑且命名)"的這道理，是"真的" 
　2. 「各走極端」這件事很有趣，日後再說§

至於見常、見一、見我、見我所，只是凡夫的錯見；

現在佛以超越凡情──第一義的立場否定之，所以是空。

§重複一次："俗(俗數)" → 破除「我我所、常斷、有無、一異」 → "真(勝義)"§

阿含即現實人生的立場以說明空；
這生命緣起之空，約聖者深刻的理解到究竟真實說，是第一義諦。

真諦，也是形容其正確，並不是實有自性。

這種覺解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝義」。

就聖者與眾生共同所有的因果現象說，是俗數法，是假名安立的。

如來了解體驗到第一義真實之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；

凡夫不能了解，執此假名為真實有，只說某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉了。

§假名安立＝姑且命名，當然就是空§



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註１：《雜阿含經》第417經
佛告比丘：「汝云何持我所說四聖諦？」
比丘白佛言：「世尊說苦聖諦，我悉受持。如如、不離如、不異如...」

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以下是《性空學探源》的目錄，有聯結的部分，是我做的心得筆記。

第一章 引論………………………………………………………1──14
　第一節 泛論空為佛法之宗極………………………………………1
　　第一項 空為佛法之特質…………………………………………1
　　第二項 空宗………………………………………………………4
　第二節 空有之關涉…………………………………………………6
　　第一項 依有明空…………………………………………………6
　　第二項 知空不即能知有…………………………………………8
　　第三項 沈空滯寂……………………………………………… 10
　第三節 空義之研究……………………………………………… 12
第二章 阿含之空………………………………………… 15──98
　第一節 總說……………………………………………………… 15
　　第一項 阿含為空義之本源…………………………………… 15

　　　　中觀、唯識都是根源阿含經
　　第二項 真．實．諦．如……………………………………… 17

　　　　應把這四個當作形容詞，而不是真有實體叫"真．實．諦．如"
　　第三項 世俗與勝義…………………………………………… 21

　　　　世俗：俗數法，此有故彼有、此無故彼無

　　　　勝義：無實在、無永恆不變、無主宰、無獨一，就是徹底體驗空、無我

　　第四項 思擇與現觀…………………………………………… 25
　　　　思擇→現觀

　　　　明智地觀察，體證真理
　　　　觀察的對象是有情的身心：蘊、處、(界)、業果相續

　第二節 空之抉擇………………………………………………… 30
　　第一項 無常為論端之蘊空…………………………………… 30
　　第二項 無我為根本之處空…………………………………… 43
　　第三項 涅槃為歸宿之緣起空………………………………… 50
　　第四項 我法空有……………………………………………… 60
　第三節 空之行踐………………………………………………… 72
　　第一項 空與禪………………………………………………… 72
　　第二項 空．無相．無所有…………………………………… 76
　　第三項 空義之次第禪定化…………………………………… 87
第三章 阿毘曇之空…………………………………………99──265
　第一節 總說……………………………………………………… 99
　　第一項 學派之分流與毘曇…………………………………… 99
　　第二項 空義之開展……………………………………………106
　　　第一目 經說之綜集…………………………………………107
　　　第二目 理論之要求…………………………………………110
　　　第三目 觀行之所得…………………………………………116
　　第三項 二諦之建立……………………………………………119
　第二節 實相與假名………………………………………………140
　　第一項 有如實知有‧無如實知無……………………………140
　　第二項 假名有…………………………………………………151
　　　第一目 辨假有………………………………………………152
　　　第二目 假施設之我…………………………………………170
　　第三項 法體假實………………………………………………183
　　　第一目 過現未來……………………………………………183
　　　第二目 蘊處界………………………………………………194
　　第四項 從法相到名言分別……………………………………200
　第三節 終歸於空…………………………………………………203
　　第一項 無為常住………………………………………………203
　　　第一目 無為法………………………………………………204
　　　　甲 略說……………………………………………………204
　　　　乙 滅性之無為……………………………………………206
　　　　丙 世相之無為……………………………………………212
　　　　丁 理則性之無為…………………………………………214
　　　　戊 道果之無為……………………………………………218
　　　第二目 涅槃…………………………………………………224
　　　第三目 法身…………………………………………………232
　　第二項 法性空無我……………………………………………236
　　　第一目 空與無我之定義……………………………………236
　　　第二目 傳說中之法空論者…………………………………239
　　　第三目 大眾系之空義………………………………………249
　　第三項 見空得道………………………………………………257

隨筆－五乘－(修定)掉舉也會記事(廣告)

從前有一個網站，專門錄電視廣告的。
我猜，站長可能是讀傳媒有關的科系，因而花心思蒐集分享。
好像是大前年成立，前年停滯更新。
我猜現在搜尋不到那網站了吧，記得以前我常上去下載好笑、唯美的廣告。


Youtube掀起熱潮後，我又有地方覓得到廣告了。
由於方便，加上網路頻寬一年比一年擴展，就線上看，下載都省了。

不過，問題又來了。我怎麼得知哪一支廣告好看，哈哈。
我常說，我自己是不愛看電視的人。
有，也僅止於新聞跟棒球。而我是怎麼留意到廣告的佳品呢？

其實，我也不曉得，有時候發呆、心悶，不想看書、不想出門、不想睡覺，
便打開電視，讓電視發聲，讓電視看我。
從２到１０７，轉台兩輪，關掉。過一會兒.........週而復始，不小心就知道了。


呵呵，控制心情（對治掉舉），真是的重要的課題呀～

隨筆－原始－輪迴長(647)

很喜歡佛典故事的一段話。
（白話文）佛陀說：
勞累的人，感覺路很長﹔
寂寞的人，感覺夜很長﹔
愚痴的人，感覺輪迴很長。

我有說過，佛教裡講輪迴，但比起核心思想，那是次要的。
我們用他的因果關係，以建立佛教最重要的無自性之體悟。

是故，於著重因果這點上，我們可以將輪迴概念，推而廣之。
善性循環，即是輪迴﹔惡性循環，即是輪迴。
非生生死死，死死生生。人若活在重覆的錯誤中，那即身陷輪迴之中。

般若部經＿妙境法師『摩訶般若經天王品』：定的重要

出處：prajna-M01_1-002b

妙境長老說：
「觀察」這句話，我剛才說了，就是智慧。但是這個智慧是在奢摩他裡面發揮它的作用的，不是我們散亂的分別心，這樣去分別觀察的。散亂心也可以去思惟分別，也可以觀察「色寂滅離，不生不滅，不垢不淨」，也可以這樣觀察；但是現在這個文不是這個意思，是在禪定裡面觀察的。在禪定裡面觀察，和不在禪定裡邊，散亂分別心的思惟觀察，同樣是觀察「色寂滅離，不生不滅」，但是還是不一樣。有什麼不一樣呢？就是你若是修奢摩他的止，達到一個程度的時候，你再觀察「色寂滅離，不生不滅，受想行識亦如是」的話，它能夠改善自己的思想，改善自己的行為，能提高自己的品德，能使令自己不是凡夫了，是聖人了，能有這個作用；所以和散亂心的思惟分別不同。譬如說我們學習佛法，不管是在家居士也好、出家的法師也好，或者我們在一個佛學院、佛學的團體，跟老師學習，或者是自己有能力去學習，你學習一百年，你還不能改善自己的思想，也不能改善自己的行為，你還是貪瞋癡的，各式各樣的煩惱還是和沒有學習佛法的人一樣，無差別。為什麼這樣子呢？是沒有力量；這個散亂心的思惟分別沒有力量，它不能夠發生轉凡成聖的作用，沒有這個力量。


妙境長老表達得很清楚，為何明明佛法的道理曉得了，卻起不了任何作用，
就是由於我們不是在「定」中觀察（分心或思想摻了雜質 ），

所以我們無法自最內在洗心換骨。

由此可知，要略過定學，談頓悟之慧學，無有是處。
經典也常提到，修學佛法的人，至少要有「未到定」的根本，修所成慧才有辦法成就。
結論是要多靜坐，每天要花時間在這上頭。
心一有了堪忍力，智慧便真正能任運，

認（看）清楚一切的事物的前因後果，進而竟成所有善行善願。

般若部經＿妙境法師『摩訶般若經天王品』：身放光明

出處：prajna-M01_1-001a


經曰：「是諸四天王天乃至首陀婆諸天，業報生身光明，
於佛常光，百分、千分、千萬億分不能及一」。

妙境長老的解釋：
在《大智度論》上的解釋，就是你在因地的時候，
能用光明布施給人，你將來得的果報身就會有光明。
譬如說這個地方是黑暗、沒有光明，
但是大眾都需要從這裡經過，你能在那裡放一個燈，
破除了黑暗，方便眾人從這裡經過，那麼將來你的身體就會有光明；
或者是在佛前你供一個燈，將來也能令你的身體有光明。
那麼這都是由布施光明，而得到這樣的果報。

其次，若是你能夠同情他人的苦難，
布施你的心力、體力、財力，解除他人的苦難，
你有這樣的功德，也會有光明。或者是持戒，持戒清淨；
你受的五戒，或者十善戒，
或者是比丘戒、比丘尼戒，或者是菩薩戒，你持戒清淨，
將來你得到的身體，也會發出光明來。

但是在諸天，在色界天以上的天人，他們不但是有布施持戒的功德，
同時他們還修學禪定，這個禪定將來所得的果報也會有光明。
總而言之，是內心清淨，將來的果報就是有光明。


佛教的身放光明，就是完成人的光明面，布施、持戒（道德）、禪定。
而最究竟的是智慧，內心的清淨如鏡。

公告－『妙境長老演講』－筆記計畫

妙境長老的講演，無論是經論，或通俗講座，
佛陀教育基金會網站上的ＭＰ３是很齊備。
然而，聽全ＭＰ３，再做筆記，顯然是過於煞費時光。
幸好有另一個選擇，法雲資訊網將長老的聲音檔，逐字逐句轉為字檔。
而我決定採用讀的方式。
一來，文字的呈現，避免誤聽錯解；
二來，方便查詢；
三來，加快覽閱，格外是資料如此浩瀚。

目前（２０１３。１。２８），
是計畫將我讀完後的歸納筆記與個人想法，
鉗入在２００８年這段空白內。

由於資料來自法雲資訊網，所以以「法雲筆記」為開頭，
而編號，則以他文字檔名稱設定。
如下例：Zen_M01
止觀坐禪系列：Zen,　第一次演講：M01。
詳細的部分，俟日後，在此篇加輯，
此篇為前言，旨在說明以上這些。

最後感恩妙境長老的慈悲遺愛，
及法雲資訊網，佛陀教育基金會的法緣。


網址：
1. 法雲資訊網之筆記檔
2. 佛陀教育基金會之演講檔

隨筆－五乘－(修定)治絲益棼要免，數息靜坐先學

治絲益棼要免，數息靜坐先學（念　挾）


文明世界的人心、事態，
多數時間是處在渾沌中，而人們不自覺。
看似先進條理，然而它本質卻是真理與假幻構出的錯綜複雜。
我們會用過去的窘遇，假設現在，感覺悲傷。
我們會用未來的期待，預估現在，感覺歡愉。
但是，我們就是未察知，會被搞混了呀！
因此我還會懷疑所謂的「複製成功經驗」，會一再的成功嗎？
靜靜想，就會明白，我們可能只懂表層罷了。
是知其然，不知其所以然。


靜坐是釐清這些紛亂，最好的入口處。
當靜坐數息，
我所言的「錯綜複雜」就會砰現，腦袋瓜旋繞著諸多真真假假的境象。
他們從數字與數字（或該說，呼出去，吸進來的縫隙時間）竄進來。
而這些妄思中，人、事、時、地、物，何真何虛？孰主孰從？誰因誰果？

如同說：
我寫的以上文字，
在我靜坐（還是夢境，我忘了）自發性想過，可能又自發地杜撰過，
在事實上，我今天又加上現在的想法，才寫這文章。
換言之，多次性地不純雜不純，裝飾復裝飾。
雖然很亂，但至少，問題已開始被注意到！
因此，發現真實的我人眾相，要作的功課還很多。
一切借助靜坐，起步先學不被誤亂，再反覆的觀察，覺照它。


我仍在起步，一直想多撥時間來靜坐，
志在學心定不為所擾，而不蠲靜坐的水月空華。
什麼叫做治絲益棼，我感受深深，不隨他們舞動就好。

般若部論＿T25n1509《大智度論》：如是我聞

經典出處：大正藏T25, No. 1509 大智度論 (卷1), p0064b


復次，若人著無吾我相，言是實，餘妄語。
是人應難：汝一切法實相無我。云何言如是我聞。
今諸佛弟子一切法空無所有，是中心不著。亦不言著諸法實相，何況無我法中心著？
以是故，不應難言何以說我。
如中論中偈說
　　若有所不空 　　應當有所空
　　不空尚不得 　　何況得於空
　　凡人見不空 　　亦復見於空
　　不見見無見 　　是實名涅槃
　　非二安隱門 　　能破諸邪見
　　諸佛所行處 　　是名無我法


=============================================
我的翻譯是：
若有人執著“無我相”，說：“無我”才是世間的真理。其他的都是虛妄的。
這將會有人（聽聞到的人）問難說：
　　假如世間的真實相是“無我”的話，那佛經為什麼開頭是“如是我聞”？
　　（假如沒有我，怎麼會有如是‘我’聞？）
今天，所有的佛弟子，對於“一切法空無所有”（佛法），於其中，不起執著。
也不執著說：諸法有真實的本體，何況會對於“無我”這說法執著呢？
所以，你不應該問，為什麼要說“我”。
（
　佛弟子對於法，不執著；
　對於法的相，也不執著；
　對於無我，必然不執著；
　這裡說的「無我」，是要破斥有我。
　因為凡夫多數執常，執著有一個永恆不變的自我。
　佛陀說：這是錯誤的。實際上，沒有一個永恆不變的自性，
　我們稱它叫“無自性＂或“無我＂。
　無我===================＞有常住不變的我（執有）
　　　　　　 破斥
　
　而且，無自性或無我，破斥「常住不變」的想法，不單只是一個面。
　常住不變有一個自我，可以破斥。
　萬物都歸於虛無（虛無才是常住不變的本性），也要破斥。
　這些都是違反佛陀的說法。
　也所以，有人說：執著「有」邊跟「無」邊，都不正確。
　無我===================＞有常住不變的我（執有）
　　　　　　 破斥
　無我===================＞萬物歸於虛無（執無）
　　　　　　 破斥
　

　我們可以換個角度想：
　有，因緣和合而有。無，因緣消散而無。
　還是由因緣支配有跟無兩種現象，這就不是永恆了！
　因此，無我，當然不是講「無」那一邊。
　是透過「有」跟「無」的觀察認識，了解“沒有一個常住不變的本性”。

　執無見＜=====================＞執有見
　　　　　　　　　　　　對立
　執無見＜=====　空（無我）======＞執有見
　　　　　　破斥　　　　　　　破斥
　 　　　（不是執衷主義，是破壞兩邊）
　最後：不執著“無我”，因為，執著無我＝執無見（人活在對立世界）。　　

　
　回到最後那一句，
　外道的問難：你既然說無我，為什麼要說“我”（如是我聞）。
　很清楚，外道誤會佛教的無我，是虛無、什麼都沒有（因為他執著無我，開頭有寫）。
這也沒辦法，人活在對立的世界，不是執有見，就是執無見。
　而龍樹菩薩的回答，我不執著法，我也不執著諸法實相，我當然不執著無我。
　隱含的意思是：我假如執著無我的話（落入對立），
　　　　　　　　　那就跟你一樣，真的落入虛無了！
　外道：無我＝＝＝＝虛無＝＝＝＝什麼都沒有＝＝＝＝沒有如是「我」聞
　　　　　　　推演　　　　推演　　　　　　　推演

　龍樹菩薩：無我＝＝＝＝＞有我　，
　　　　　　　　　破斥　
　　　　　　ｂｕｔ　無我　　！＝　虛無　，ｂｅｃａｕｓｅ不執著無我。
　　　　　　　　　　　　　不等於
　　　　　　無我＝＝＝無自性＝＝＝可以安立因緣而生的我＝＝＝不應問難
　　　　　　　 　推演　　 　推演　　　　　 　　　　推演
）


如中論上說：
假如有不空法　　　（假如不空法，存在的）；
那應當有空法　　　（那空法，也應該存在）；
不空法上不可得　　（正因為不空法，不存在）；
何況得到空法呢？　（空法，當然也不存在）。
凡夫執著見到“不空”，也執著見到“空”
你不應該，“執有見”或“執無見”，這才是佛教的涅槃法。
離「見」跟「無見」兩邊的安隱之道，能破斥種種邪見，
這是諸佛所行的道理，也是真正的無我。
（　
　　先把一些字，置換掉。偈語太簡略，會模糊掉。
　　解釋一：
　　不空＝　世間的知見＝　有一個實有，空不掉＝　執有見（有我），
　　空＝　佛法的知見＝　一切法無自性＝　無我；
　　假如實有我存在（可執著），
　　世間人會想，那麼佛教的無我，是另一種存在（執著）。
　　正因為，佛教破斥「實有我」，當然佛教的無我，也不當執著。

　　解釋二：
　　空　＝　要空掉的執有見　＝　執有見（有我）；
　　不空　＝　破斥執有見（不　解釋成　破斥）　＝　無我，
　　假如，“無我”是可執著的，那麼“有我見”也應該存在。
　　（世間是對立的，有大就有小，有“有”便有“無”）
　　正因為，“無我”不可執著，“有我”當下也可放下了。
）

隨筆－原始－樹葉

（專注自己愛的事物，曲解了其餘許多事的真實與價值）

佛典上有一個小故事，我很愛說。
那故事是講：
佛問弟子：在樹林裡葉子被偷走了，你會傷心嗎？
弟子答：不會。
佛問弟子：那你的衣服放在樹林裡被偷走，你會傷心嗎？
弟子答：當然會。
佛陀說：同樣是在樹林的東西，你為什麼一者會，一者不會。
原因在夾雜著愛。
同理，衣服若非你所有...沒意外，你會當成葉子遺失般，沒多大感傷。

若我們再進一步追問：賊兒要偷走的葉子是青色？是紅色？

我想有人會答：我都不關心樹葉了，還管它的正確顏色？

人們往往注目在自己所摯愛的事上（滿足自我感），

所以，人有了愛執，便會活在自己的世界，認識不清以外的真相。


*****

愛執包含愛、恨。

沒多久前，

我讀到某仁兄（以下簡稱：Ａ）節出某大德（以下簡稱：Ｂ）文章，批評Ｂ怎樣如何。
後經我查，那段雖然出自Ｂ之文，但很遺憾，那根本不是Ｂ的主張！

為什麼？

那段文字是Ｂ為了駁斥另一位（以下簡稱：Ｃ）的謬論，從別處引用的文字。

換句話說，Ａ從Ｂ之文所節錄到的，是Ｃ的論述。

因此，應該說Ａ成見已深，未必關心真正的是非曲直。

我國中時，

老師講〝數個世紀前，英法商人和平地用彩色彈珠交換非洲土人鑽石〞的故事。

雖然覺得詫異，但在當時，搞不好土人笑商人蠢。

我們見到商人的貪婪，卻沒有看到土人的愛癡。

人阿，喜愛的，就是最大價值，不喜愛的，就一文不值。

人的一生持續依此通則，目視所有...

倘若不能參透關鍵在於「愛煩惱」的一葉障目，

至少先時時提醒自己：毋意，毋必，毋固，毋我，

永遠別忘記，看待任何事莫憑一己之愛惡，莫存預設之立場。



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參考資料：雜阿含經 269經、274經

隨筆－總類－學佛入門書籍

大智度論及瑜伽師地論，
一者是中觀的廣說，一者是瑜伽的博洽。
鉅細靡遺的表達初期大乘，中期大乘佛法。
正如有人告訴我過：
　　二論，佛法兩大乘系的百科全書，佛教的瑰寶珍藏。
　　若學大乘者不讀，必有所遺憾。
我才讀後一些而已，便知之所言不虛。

此外，我原以為所謂的百科全書，
是從淺入深，由略出廣，適合初機。
沒想到我想錯了。寺院將它排入高級班課程，不無道理。
以大智度論來說，
不出第一卷的緣起論，已好幾處發揮緣起無自性。
未接受過中觀訓練的人，乍聽下，肯定丈八金剛，摸不著頭腦。

從前我常介紹人初初學佛，該閱，先覽大智度論。
這是我不善巧的過失，學佛還是要回歸粗淺易入的（白話文）。
現在，我會起頭介紹：妙雲集。
或類似妙雲集，合宜初學且不躐等的白話文書籍。

隨筆－唯識－心行處滅

在“無窮的過患”文中，
我說隨著年紀的增長，對於事情的分別有力了。
這陣子，回看從前讀過的書，果真如此。
年齡積累帶來心智成熟，不能不說是某種財富，
雖然...身體機能漸漸老邁，常使人怯怕。

我從前常常舉一個例子，
一本書，二十歲讀一個感覺，三十歲讀另一番風味，四十歲讀又轉心境。
請問哪一個是真實自我的感受呢？
所以思想是會快速生滅的，
假如想法是自我，那我徹底變革我的思想，我怎麼沒死去呢？
透過這說法，
也很容易了解佛教的變異生死，
簡單明白“譬如昨日死，譬如今日生”的道理。

有一次，學長問我：為什麼見分，相分，自證分，証自証分。
只要自証分就好了，為什麼還要與証自証分相互證明？
我那時思緒糊塗，直覺說：假必依實。

現在我再想想，應該要這樣說：
因為他們不承認徹底斷滅的無我，
認為假必依實，所以需要實體相互證明。
又免不了要證明上面生滅的解釋，
只好用這種方式，躲開無窮的過患。

隨筆－唯識－無窮的過患

我最近看的幾篇文，常出現這辭彙。
時溯回我高中時代，就耳聞過，
但那時也就聽，沒有太大地細細思量，反正他就是過患阿～

現在，我心的分別較為增上了點，審慎它為什麼是過患。
發現原來無窮的過患，
就類似於雞生蛋，蛋生雞，蛋雞誰為起頭的問題。
枯涸所有的心力口舌，恆無正確答案。

這也蠻像找無窮大（值），
感覺理論上有，就是提不出來最大值是啥。
若你說找到，我就加一，比他大；若你說找不到，那請證明他沒有吧。
又是一場沒完沒了的口舌之戰（講過患，不足為過吧）。

基礎＿妙雲集《佛在人間》：佛在僧數

經言：「解脫戒經，是汝大師」，「供養僧已，則供養我」；這是佛陀的慧命。
釋尊是創覺者，弟子是後覺，先覺覺後覺，覺覺不已的住持這覺世的大法，要如何才有可能？
這唯有組織覺者集團的僧伽。
毘奈耶中說：釋尊的所以依法攝僧，使佛弟子有如法的集團，是為了佛法久住，
不致於如古聖那樣的---人去，法滅。
事實上，住持佛法，普及佛法，也確乎要和樂清淨大眾的負起責任來。
這和樂僧團的創立，是佛陀慧命所寄。
佛陀在自覺正法上，存在於法的體現中；在覺他世間上，存在於覺者的群眾中。
釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」（中含‧瞿曇彌經）。
這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀慧命的擴展與延續。
毘奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。
這可見，不但「僧在即佛在」，而且是「僧在即法在」。
這一點，不但證實釋尊的重視大眾，更瞭解佛法的解脫，不是個人的隱遁，反而在集團中。
連自稱「辟支佛」式的頭陀行者──隱遁而苦行的，也不許他獨住，非半月集合一次不可。
人間佛陀的真精神，那裡是厭世者所見的樣子！(《佛法概論》p.16 ~ p.17)

僧團有住持佛法的責任！
僧團的修行更是，不遠離人群（佛法的緣起破獨立性），全體的向上。
相對的，古語有云：「叢林之中無曲木。」

正因為有僧團共修制度，我們（指出家人）也能假借大眾的約束力，淬勵自我。

另外，在西元前六世紀，種姓制度盛行的印度，

佛陀僧團，是徹底倡導，人人平等的言教、身教之善處。

乃至，佛典中佛言：「他不是僧團領袖，而是僧團的一部份。」

「四姓平等」難被當時社會所見容，

我猜這有可能是那時代白衣不能讀出家戒律的最大主因(註１)吧。

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註１：人間佛教的僧俗倫理——當代台灣「人間佛教」發展之回顧與前瞻（下）

○同樣的，針對「白衣（或沙彌、沙彌尼）不得研律」之說，
筆者亦曾撰為〈沙彌尼學戒不構成「戒障」辨〉一文，認為這種說法找不到律典上的證據。

○回顧兩千六百年前，佛陀在婆羅門教已為「顯學」，

而且等同於「國教」的氛圍之中，毅然提出「四姓平等」的革命性言論，

拒絕接受諸如「婆羅門至上」之類的《梵書》成說，

並以身作則地創立了「四姓平等」而依入僧受戒先後序次的教團，

這原是一項宗教史上的大突破。

在自然情況之下，信眾源於對佛法與修道人的敬信之心，難免是會尊崇比丘（尼）的。

詎料自發性的禮儀，久而久之形成慣例，

繼而被比丘們定格而為制度，並予以擴大解釋，

於是以「僧事僧決」或「白衣不得研律」之類說詞，極盡所能地高抬僧人的地位。

又復動輒將居士弘法，鄙為「白衣上座」，

儼然將承挑如來家業，視同僧人獨擁的禁臠或特權（而非報答三寶、護念眾生的義務）。

筆者以此不免浩歎：這些倡言「僧尊俗卑」（或「男尊女卑」）論的比丘，

實無異是借屍還魂的「新婆羅門族」。

[我對這一段話的有感而發]

基礎－妙雲集《佛在人間》：法身常在

有一次，佛從忉利天來下人間，人間的佛弟子，都歡喜的去見佛。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮華色尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面。須菩提沒有參加迎佛的勝會。當眾人去見佛時，他想：佛曾說「見緣起即見法，見法即見佛」，我為什麼不觀察緣起呢？他觀察一切從緣所生，都是無常演變；從無常的觀察中，通達法性空，契入寂滅的聖境，徹見了如來法身。當時蓮華色以為最先見佛了，但佛對他說：你以為先見我嗎？不！「須菩提先見我身」。這是佛陀之所以為佛陀的一面。 (本節參考《般若經講記》p.43 ~ p.45)

釋尊本是人，而竟被推尊為佛陀了。這因為釋尊在菩提樹下，創覺緣起法性，離一切戲論，得到無上的解脫。佛陀的所以為佛陀，在乎正覺緣起法性，這是佛陀的法身。釋尊證覺緣起法身而成佛，如弟子而正覺緣起法的，也能證得法身；不過約聞佛的教聲而覺悟說，所以稱為聲聞。「如須陀洹得是法分名為初得法身，乃至阿羅漢辟支佛名後得法身」（羅什答慧遠書）。
能得法身的佛弟子，是真能窺見佛陀之所以為佛陀的，所以釋尊說：「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。再進，那就是「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」（《遺教經》）。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。有精勤的實行者，就有現覺法性者，有能見佛陀的所以為佛陀者，法身也就因此而實現在人間。佛法的不斷流行，有不斷的勤行者，法身這才常在人間而不滅。「法身常在」的論題，是何等深刻、正確而有力！(《佛法概論》p.15 ~ p.16)


每每有人把佛陀「法身常在」，
視之為佛陀無處不在的神通示現。
而此文，很明白地匡正了這個誤解。

他正確地說道：
佛弟子的實踐真理，就如同親臨佛世，沐恩佛前一般。
儒家的「風簷展書讀，古道照顏色」，同是此味道。
人只要透徹道理，心靈可以跨越時空，與古聖賢遙印相見的。

同時，身為一個弟子，對於是師父最大的孝敬（報答），
不在束脩、奉承，而是躬身履行老師所說的真理。
吾愛吾師，吾更愛真理，也等同於自己對老師最大的尊重。

隨筆－佛教事業－要發心對，就要隨喜他

這個星期，同事之間無意的談話提到慈濟。
他的言語承襲我從前耳聞對慈濟的批評，
他講：
「應該把錢多多周濟台灣的人，而不要把錢博灑國際。
　其次，慈濟何以成立如此碩大組織（人數眾多），
　不免有奢侈浪費，辜負善捐人之嫌。」

我並無意為慈濟澄清，
我不過看成是樹大而招風，德興而謗來的後續效應。
為何胳臂往外伸呢？
想必聽過楚弓楚得的故事吧：
楚人：「楚人失之，楚人得之（又作：楚失楚得）。」
孔夫子：「你為什麼要強調楚呢？（重要的是人）。」
老子：「你為什麼要強調人呢？（重要的是天地之道）。」
先人智慧不斷告訴我們，心量要寬宏點、開闊些。
否則抱持著狹隘邏輯：用台灣的錢只能救臺灣人，用台灣的.....。
我們身處的彈丸之地，不跟國際外界“接壤”，將難繼台灣經濟繁華之現況。
於此同時，也別忘記舊台灣時代，有過美援的歷史。
所以，一個國家的自私（忘人道），唯會招致自絕吧。


回想一下：慈濟所救的人，遭天災，處飢饉，罹病難。
錯過了黃金時間，剎那間將失去一條寶貴生命。
人是要以人本為主的。這世間，人要擁有什麼，先要有生命再來談。
（人最可貴的是擁有生命，生命是無價的）
而且，台灣真當逢天災人禍的燃眉之國難，
慈濟又何曾自外於它，永衝第一線，比我國政府更........。
誰敢說：慈濟不體恤台灣人民呢？
事情本就該分輕重緩急，急所當急，重症先救，這不是顯而易懂的常識嗎？
且台灣的貧富不均、失業問題，很大的咎過來自政策層面。
問題不敢說不大，但遠遠不及今天不救，就見不到明天太陽的人們嚴重吧。
（不是明天是陰天或下雨）

第二，慈濟人數眾多，不等於人事費用龐大。
這裡頭的人，多為義工，不但沒拿分文，甚至更挹注了自己的金錢、生命。
盡所有建設，人間美事，我指發揮人性光輝的事，
哪一樁，不是眾志成城，群策群力而完成。
我相信，只要大夥有志一同，發心源自於善，
一定會多一個人，多一力量，而不是多一張嘴吃飯。
隨喜讚嘆志工菩薩吧！

隨筆－原始－佛陀何時交付正法眼藏

記不得在哪本書，或者在網路上看到的，
他說：
「很多人都說，佛陀拈花微笑時，惟大迦葉會意。
　此即象徵正法（也有人說佛法心要）於該時傳承給大迦葉。
　可是對此，他卻持不同看法。
　他認為：當大迦葉結集藏經時，才是正法眼藏傳遞之始。」
別誤會，他所爭執的不是那個時間點。

他的理由：
佛教的慧燈不滅，著重於正法（正見）上的綿延，經典之弘傳。
換句話說，佛教的慧來自三藏十二部，佛陀法舍利的傳承。
修行的目的，並不是企盼有朝逢到，
如佛陀拈花那般的示意、或短剎那能入玄妙。


要知道頓教（立時開悟）是從漸教（點滴修行）的累積而來。
覺證會如此快速，本就是宿世因緣，而修行人的本分應踏實於經典學習上。
如果還渴求能霎時開悟證果，那更應該在經教的學習上加功用行。

這段話令我覺得很感動，也讓我想到妙境長老說過：
「有些名叫修行人的人，不肯努力修行，理由就是怕苦。
　內心老想著，要是佛陀能賜給他個初果，該有多好阿！」

隨筆－南傳－南傳佛教易懂(639)

標題所說，是個話頭，並非是結論。

南傳佛教故事裡面，有個是說：
　　某日，一隻很可愛討喜的貓兒，來到你的家門。
　　此時的你，油生幾分懽心，馬上拿食物給牠。
　　當牠飽食之後，便歡喜地離去。
　　
　　隔日，牠又同昨日時間出現，你依舊與予吃足。
　　就這樣再三連四、第四、五、六......日，
　　於一定之時出現，又同結果。
　　請問，你如何才能讓牠不復出現。

　　答案是：勿再給予食物。牠自然會消失。

好比：
　　慾望起的時候，想不起相續心，
　　唯一的方法就是起之時，置之不理即可。


另一個故事說：
　　東南亞如何抓猴幫助採椰呢？首先那邊的人先準備一個刨空心的椰殼，
　　留僅一個猴手能探入的口，椰內放猴子最喜歡的糖果等食物。

　　將其安放其常出沒的地方，當牠發現伸手進去掏之時，
　　躲在旁的人，出其不意地大喝，
　　猴兒緊張，又貪婪不肯放下手中之物，終不能將手舉出，
　　拖累著沉甸甸的椰，能拖行多遠呢，末了，定落於採椰人之手。
　　
　　南傳佛教用這故事譬喻，
　　人為了貪求比自由的價值還低廉的慾望，不肯放下，一身束縛無期。


這兩個故事的譬喻，確實比中國佛教的空之教誨，體會來得簡瞭多了。
我們都知道，空是佛教的終極目標，我不想在簡單跟困難來定義誰高誰低。
實用易下手，對修行人，比什麼都重要。


我跟學長講了這故事，學長說：聽說後來猴子學聰明了，先用手摩碎才敢取。
我答說：難不成要拿菩薩留惑潤生作譬嗎？別當真，這僅是我突想的戲謔之言啦。

隨筆－其他－吃苦不是修行途徑

星期二聽到學長講他一個朋友的事情，
他出生在富裕之家..........
他的一生是風平浪靜的，平平順順，
更正確地說：他得天獨厚，至今猶不知何謂無常。

有些人會感覺，歆羨他，他的福比天人。
有些人會感覺，溫室裡的花朵，無一絲苦難的堪能性。


而我自己的想法，多少是我所受的教育深深的影響我，
「不仁者不可以長處樂，不可以久處約。」(註１)
換言之，除非他是聖人，否則長期的樂或苦，將會腐蝕他的心志。
上天若是真的恩厚他，應該給些無常的教育。
然而，我下一念又想，他若無造過惡業，
上天不可以給他苦頭吃的，這會違反因果概念，不可呀。
於是，我的第三念就轉成了隨喜。
（第一念：好為人師；第二念：自覺不妥；第三念：隨喜）


同樣都處於第三者角度在觀察他的因緣，
為何我卻會想到一個人太樂了，沒有苦不好(應該律己，非律人)。
而佛菩薩想的是，成熟有情，建立淨土：
但願眾生得離苦，不為己身求安樂。
（其意義，除了因而起樂欲心外，畢竟使眾生離苦得樂。）
我想，這就是佛菩薩四無量心，慈悲喜捨，值得讚揚之處吧。


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註１：《論語‧里仁第四》
子曰：不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。

隨筆－原始－為何非得論到前世

昨天跟朋友聊到新聞那起重大車禍。

他說：那人平時行善積德，為何遭此橫禍？
我說：我的思維，受佛教的影響，
　　　所以就以我所學，來說明我的觀點。

　　　第一，我不否認佛教前世今生的說法，
　　　但對我而言，不過是可能性之一，不應該著重用此解釋。
　　　況且，後功抵前過的說法，有不少罪不能適用如此。
　　　如殺一個人，救十個人，就沒罪了嗎？
　　　此原因在於對象不同，而不是否認後來救十人無功。
　　　雖然可以用此說法去圓融，但是我不偏向這般解釋。

　　　第二，我認為此事件的因果關係，要看法律層面。
　　　以目前證據指向，肇因於對方駕駛的過失、精神不濟。
　　　可是這還等真正判決完，
　　　才算確定真正原因，而暫時就用這個肇因說明。

　　　再者，試想，我的善心積德，能造就你去避免駕駛疏忽嗎？
　　　我認為，這件事是很難的。
　　　佛教的業有新舊之分，在此，我討論的是新業。
　　　也就說，這可以說明，人類有辦法，利用因緣去創造新局面。
　　　不說過去世，於現在世，
　　　壞的遭遇就可以轉成好的，你我都可以去創造。
　　　間接來說，一個人的疏忽，可以是他的新業，這就非關前世。

　　　
　　　再說，如何去避免這種車禍，
　　　可以去形成共業，如制定法律與宣導，造成共識。
　　　這還是不違背佛教的道理─因緣法，
　　　像這一類善心積德的因，才屬直接避免車禍。
　　　畢竟，種蘋果，不可能得香蕉。

他又說：我又不知道我前世是誰，但我也不在乎來世如何，
　　　　我關心的現在世，為什麼佛教老是把今生所受都講前世。
　　　　為什麼，事事講前世因果？
　　　　像此人那麼好卻發生車禍，看起來不像是今生造成？
　　　　這樣的因果不是很可怕嗎？佛教為何要認同這個？
　　　　我希望，佛菩薩們能調整這件事，
　　　　把過去世對今生的比重，調成２０％，
　　　　今生所作，調成８０％，
　　　　讓作善事的人，不會有意外或疾病纏身，
　　　　並降難給作惡事的人，直到他們改進為止。
　　　　且隨時都能因他的善惡作福禍更動。

我答：一：
　　　我剛剛就說了，講前世造成，只是可能性之一，
　　　我強調有新業這回事，如同佛教三世重今世，三時重現在。
　　　二：
　　　你說的調整這一件事，人就可以辦到這一點，
　　　重視來生的人，可以往生西方，前世讓他的苦報是稀微的。
　　　重視現生的人，可以創造共業，前面也說過。
　　　不然，佛教徒就不用提倡人間淨土這一回事。
　　　就譬如瑞典的社會福利...。這是人可辦到的。
　　　三：
　　　我既然說人可以創造新業，就已經認同人有主導因果的能力，
　　　人的福禍，人主宰。非佛菩薩及神明等...。
　　　這是一種積極的想法，也符合因果。
　　　所以對因果定則的觀感好壞，且看你往哪正面還是負面想。
　　　若覺生死疲勞，想得解脫，
　　　心力要放在蘊處界觀察...，別老在前世今生想法打轉。

　　　不要去想像有一個主宰者，掌握人類，賜福降禍。
　　　這樣是否認人類價值的，人是有主導自己命運的能力。

隨筆－唯識－假必依實

星期三的讀書會，
前面討論的，是關於淨土與禪的部分思想。
而接下來的討論為「假必依實」的想法。
我認為這是最精采的，
因為我很難能找到依這話題，可以這樣面對面討論的機會。

學長是贊同，真常唯心的想法。並舉出例子來說明。
這類例子我也是有聽過的，
那時，講課的法師是說，人是一連串變化無常，
就好像我們看的電影，感覺在動，如真如實。
其背後的操作手法，卻是每十六分之一秒，換一張照片。
一直以來，他是如底片般不動的，是我們心的運作變化，
於是我們自我產生連續變化的錯覺（一幕幕的執著）。

（
這裡，要附帶提一下，科學是怎麼看待這一件事，
科學解釋，這是一種視覺暫留的作用，
第一幕的暫留（執念），
在第二的十六分之一秒來沒反應過來，我們換上第二幕，
他就會動的感受。
同樣的，若沒有在十六分之一秒（最慢十分之一秒），
改變的話，我們就會有暫停的感受。
）

而我們的心，就是製片師，可以創造下一刻的景象。
廣泛而言，共業也是眾人眾心所創造，
乃至一徐輕風，都是心創造的。
又好像有人說，夢中的境界都是心所造成的，
初禪以上的外道，乃至可以運用神通創造物質，
修水觀的人，可以把禪堂變成汪洋一片。
無疑地，將心的力量推向上帝的偉大。

以另個觀點推衍。
我又跟學長說：任何情況都是不可能脫離能所的（除非覺悟）。
能就是能觀察的心，所就是觀察的境。
這個話題是普遍被討論以及申辯的，
如四分說，見分（能），相分（所），自證分，證自證分。
有人依止一分說，有人依止二分說，三分說，四分說。
而中國是依此，四分說，
自證分來證明見分相分的存在，
證自證分來證明自證分的存在，自證分又證明證自證分的存在。

由此得知，任何事物是不可能脫離能所的，
所以很容易讓人感覺，原來佛法是二元論，物質與精神。
這裡就會產生矛盾，
奇怪，不是原本從一元的絕對唯心論，又變成二元論了呢？
所以就有人說，一元論是實體界，而現實界就是二元論。
所謂的本性就是脫離相對的絕對，進入絕對的絕對。
因為世間上，免不了相對（不斷的二元）。
請注意我舉的例子：
例如說：不怕念起，只怕覺遲。這句話。
我去觀察我的念頭，請問那一個是我，
是我能，還是我所（我的念頭），
那你怎麼確定我能是正念呢？於是就創造出我能能，跟我能所。
再來，我能能能與我能能所.....。
於是乎，就用上面的理論來圓融他，就不足以為怪了。
（修行只要觀察一層就好，不要陷入無窮的過患）


而我的想法則是，用中觀解之，是較為容易的。
任何事情是由因緣所構成，ＡＢＣＤ所構成，
ＡＢＣＤ都在，就是存在的因緣有（某一種有），
ＡＢＣＤ都不在，就是存在的因緣無（某一種有），
而如果細膩地要問ＡＢＣＤ各是什麼所構成，
我會說：非自生，非他生，非共生，非無因生，是故因緣生。
我認為如識緣名色，名色緣識（緣是依存的意思）。
精神跟物質，根本不能單獨存在，
所以佛教不是二元論，更不是多元論。
再加上破二不執一，我還是贊成緣起無自性的立論。
而這個無自性，則是在解釋三件事，
沒有實體性，沒有不變性，沒有獨自性。

不管是把本性當作是存在，或是不存在（虛無），
我認為都是因緣有，跟因緣無，都是執有自性的。
進入所謂的常見，所謂的斷見。
假如是以業識為生命的本體的話，
那業能不能消除呢？識如何完成連續性？
這將會需要更大篇幅的解釋。

我們那時候就先姑且，先不討論識的問題，
而就討論，無明（惑）的問題，接著說止觀，
這才是重點中的重點，輪迴的根本。

以十二因緣來說：我們該討論的是：無明，或者愛、取。
因為我們要脫離輪迴，不是在生老，死等項下手。
換句話說，出生，死亡都不代表輪迴的結束。
而是在惑下手，愛取，就是所謂的愛見煩惱。
若能回歸到認知，沒有實體性，沒有不變性，沒有獨自性。
就能解決這問題吧。

隨筆－唯識－善有善報，惡有惡報；因有善惡，果為無記(647)

首先，我們先提因果之貌相：
理論來說，因緣果報之貌相，大體上要分成兩類，異熟跟等流習氣。
（可以一分為二，就能一再的分下去，我不討論這個）

異熟：因與果不同，如同種子與果實，相貌與作用不同。 
於現實生活上，用功讀書，得到好成績﹔
播種得到好收成﹔釣魚能夠吃魚。因與果明顯差異。
假如辛苦努力，不能得到善果，誰樂呵去作。

等流：慣性作用。如同黃河下游的水會雜黃沙，源自上游的水混黃沙。 
於現實生活上，
人先是創造習慣，後來習慣成為人的主人。
（這裡我指的等流是，後面那句，主導人的習慣）
由此可知，一個人處於好的環境，
讓他耳濡目染，好的思維方向，日後就不得不善性循環下去。

附帶一提，佛教的活在當下，是有定與慧的作用。 
所謂的定，就是專注、明瞭。制心於一處，專注並很清晰此時此刻的事物。
慧呢，就是於此刻此時當中，能起慧抉擇了別，知所當為。
這樣也就可以說，佛教徒所追求的：沒有一個時刻不與定慧相應。

佛教並不是訓練人成為慣性行善，那只不過是不得不被習慣給制約了。 
不論是善性，或者惡性，若內心沒有慧去支援他，作他的立論，
固然說，善性循環是一件好事，但長期以往，任何事將只是反射，慧的了別性將是昏眛的。
並且我們見，佛教所說的為善為惡，是以發心為標準的。
因此，將好事成為習慣，頂多只能成為佛教的起步，而並非佛教的終極目標。
而所謂的真正目標，就是上述的〝活在當下〞，真的體證到因緣的無自性而發出慈悲，才能算是。
再者，別忘了，習氣雖然是生生世世，看似時間久遠，但怎麼會逃得過無常呢？依舊不能依靠的。

因果之異熟變化的無常性，也是使人去瞭解因與果的不同，進而知道，因緣無自性。 
不可否認，這能勸人為善，
但如果不進而體會因緣的無我性，那麼，只瞭解因果是會更痛苦的。
因為怕自己沒福氣，會貪得無厭地去積福，加深執著，乃至患得患失。
我想，會有人認為知見立知，是無明本，是從此而來的吧。


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其次，明明是（１）善有善報，惡有惡報。 
佛教卻有另說：（２）因有善惡，果為無記（非善非惡）。
這是依據立場的不同而有所差別。
（１）句：善惡果報，是以將來的境界，是不是你可樂而決定。
假如是你可樂的（善報），那現在就是善因；反之，也是如此。

（２）句：無記果報，是以有沒有招感將來果報而論的， 
但前提是，你要先定義：善惡之因有強烈招感果報的能力。

就例如說：我像你借錢，將來我必定要還錢。 
如果我覺得還錢很苦，當然還錢就是我的苦報（１）。
然而我還了錢，就真的結束了，不就是無記（２）了嗎？

聽完會有的疑問是：那冤冤相報何時了，〝果為無記〞作何解釋？ 
再借用剛剛的例子說明。
我跟你借錢不還，你嗔心索回，或是我嗔心還債。
只要彼此兩方都動到善惡念，或化成不當行為（將強烈招感果報使因緣不能結束），
自此，將惡性循環不已，還有可能殃及池魚地把很多人拉扯進來，
就能稱為冤冤相報何時了了。


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我寫一篇文章，也是要表達，瞭解、追求異熟與等流，頂多是學佛之初步。 
最終還是等回歸到，活在當下的體會。
同時此文也作為之前有篇文章：善有善報，惡有惡報的後言吧。

隨筆－其他－懺悔之迷思(一則往事)

這篇文章，我一直不知道下什麼標題比較貼近內容，
想命名為：懺悔。可是，並非討論懺悔，而是有關於近善知識。
命名：近善知識之重要。亦同樣之。
因此，我就姑且訂標題為：懺悔之迷思，好了。


這是發生在我大二的事件。
當時我的學校跟同縣市的某間外校有所交流。
我曾聽說，他們學校佛學社有一度式微，社團無人整整一兩年。
後來，才又有老師將社團更名，發心振興招募，恢復到過去的規模。
基於好奇，我就問他們社長，這段過去。
他把故事講給我聽，大意是說：
他們當時，沒有老師帶領他們，一群學生於佛學自修自學，
從他們的留言簿看來，他們越學越苦悶，越學越覺得業障深重，
到了後期，那本簿上通篇通篇地懺悔這事，懺悔那事，沒其他重點了。
就因如此，社長跟我說：
他認為他們沒有善知識帶領，能作的就是一次次的懺悔，社團因而消失了。


這件事讓我起了很多的疑惑，
或許他們有一同研讀經論吧，內心有疑惑，
那為什麼他們不找善知識問，只想在佛菩薩面前懺悔呢。

或許他們沒有讀經論吧，內心去揣測佛菩薩，感覺很空虛，
那為什麼他們不找善知識學，只想在佛菩薩面前懺悔呢。

在我後來的學習當中，
我理解到，求懺悔，是不能增加智慧的。
增加福報，具足學佛因緣，那是可以辦到的。
如若不然，阿難就不會說：
自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟無勞我修，
將謂如來惠我三昧，不知身心本不相代。(楞嚴經）

隨筆－佛教事業－關於募款的回覆(二)

收到他的回應，又對他回應寫了覆文：

我歡喜見到能有多一點人參予人文及慈善事業，
也歡喜能見到你的回文。

在過去，我曾有成立類似的家族，
常有一些募款，或是來路不明的廣告，
刊完之後，就一溜煙消失，把很多問題留給我。
於是，日後遇到這問題，我一定撇清關係。

很抱歉，我個人經驗的使然，
讓你覺得語氣很不親切，但是，我絕無惡意去攻訐你。
而且逢募款行善這種事，若對方是陌生的團體，
我必然提醒要多方查證，這再所難免的，
絕非專門單對你而來，也請你見諒。

我相信，國內首屈一指，有公信的佛教慈善團體，
當你要將具體的善心交與他們，將不會有什麼顧慮。
因而我提了幾個名，絕非尊彼而卑你。

隨筆－佛教事業－關於募款的回覆(一)

原本對於留言版的那篇募款文章，
回覆，我已經寫好了：

針對留言板那篇募款文章，是真是偽，我全無知悉。
文章，也絕非是我授意叫他寫的，我更是無與其人洽談過。
他會登這，猜想，他是認為多數文章講的內容多與佛教有關，
才會覺得刊於此理所當然吧!

如果看到的人，想隨喜或查證的話，
請別問我或透由我，我已經於此澄清，並不認識他。

然則我自己對這種募款慈善的事情，
都是將錢捐給慈濟，法鼓等佛教而具公信的慈善團體。
因為我相信他們有足夠慈悲與智慧去尋聲救苦，雪中送炭。


但是最終還是覺得不妥，刪掉那篇文章。
乾脆自此之後，把整個留言版拿掉算了，可以免卻一些紛爭。

我原本寫部落格的用意，單純想寫寫心情跟想法，不想橫生枝節。
而為善之事，也並非排斥，可是在這，感覺就有所不宜了。

隨筆－五乘－SeanChen之帶業往生

佛學版上一不認識的人，SeanChen，說：
「從此之後 再也沒有〝帶業往生〞這句話，別問我為什麼！」
別懷疑，他文章的內容，就如此寥寥幾字，吼一吼的情緒用語而已。
無回文，也沒有關於此題的下文。

我想他寫這一段話，是排斥淨土宗的帶業往生到西方淨土吧！
關於這個題目，從前就有過很大的論戰，
有些人說可以或不可以帶業往生，也有些人說消業往生，也有人說淨業往生。
如果辛苦一下，網路跟圖書館找找，應該就可以找到相對應的文章。

而我本人的想法，是可以帶業往生的。
首先被劈頭考驗的，就是得回答：十惡不赦之人，可以帶業往生西方嗎？
我的回答是這樣的：
第一，佛教，不可否認的，是有宗教情操的。
　　　十惡之人，若能臨終幡然悔悟而感憂苦，最應當與予慰藉。
　　　若能再興善念、殲惡念，更好一點；若再能起善行、泯惡行，又更好一點。
　　　的確，佛典也記載，若能具足信願行，
　　　勤行方便道，三淨業，即可帶業（消業）往生西方的。
　　　況且孔子說過：與其進也，不與其退也，唯何甚，
　　　人潔己以進，與其潔也，不保其往也。
　　　這即是宗教該有之本分。
　　　相反的，我們並不是鼓吹，未臨終前胡作非為，到時後了才來懊悔。

第二，佛教因果論是：萬般帶不去，唯有業隨身。
　　　往生天道也業隨身，往生人道也業隨身，往生三惡趣，還是業隨身。
　　　為什麼往生西方就不能業隨身呢？假如說這邊的凡夫，沒有業與煩惱隨身的話，
　　　又為何西方極樂世界，會有其音演唱，五根五力七菩提分八聖道分的道諦呢？
　　　（無業煩惱，又何須其教）
　　　這同時也告訴我們：唯有智慧，能終結煩惱及業(三障)吧。