唯識－妙雲集《唯識學探源》第一章．第二節 原始佛教的根本思想，第一段

文章連結：上編 原始佛教的唯識思想
香嚴：我是加以分段，加上一些附帶說明。
主題：緣起法的流轉與還滅

第一段：
唯識思想的源泉，應從『阿含經』去探索，因為四阿含是大小乘共信的，

公 [P5] 開流行的時期也比較的早（『雜阿含經』是更古典的）。

要從「四阿含」裡，抉出唯識的先驅思想，這對於阿含思想的中心，有先加認識的必要。

「四阿含」所開示的法門，好像是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起。

緣起的定義，像經上說：「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅」。

意思說：宇宙 、人生，要皆為關係的存在，無獨立的個體，因關係的演變分離而消失。

佛法雖以「因緣生」總攝一切，說明一切，但主要的是生命緣起。

假使離此業果緣起， 泛談因緣所生，還是不能理解佛教真相的。

　香嚴：意思是，「因緣果」是可以解釋一切的，

　　　　例如事情的成敗，植物的成長，物理化學的變化　等等。

　　　　然而最重要的是要拿來解釋"生命的緣起"。

　　　　假使不討論生命的緣起，廣泛的討論因果，

　　　　仍是不理解佛教的真相，生命的本質所在。

整個佛法，可以分為流轉、還滅兩門 ；

還滅、流轉，都建立在業果緣起的基礎上。

「此有則彼有」，開示了生死相續的因果法則，

不息的在三界五趣裡輪轉，這就是雜染的流轉。

「此無則彼無」， 是說截斷了生死相續的連繫，

不再在三界中受生，這就是清淨的還滅。

　香嚴：承上，從生命的緣起，佛陀教導我們認識兩件事（真相）。

　　　　第一個，流轉門。

　　　　是怎樣的因果流動，產生今天的"苦"
　　　　（不是苦受、樂受的苦，是「無常故苦」的苦）。

　　　　為什麼有老死？因為有出生；為什麼會出生？因為"有"從前的業。

　　　　為什麼有從前的業？因為從前有意識地造作了這個業（執取）。

　　　　為什麼要造業？因為有貪愛、或瞋恚（愛的相反）、或無知。
　　　　（另一種說法：無明與愛）

　　　　為什麼要發起貪愛、瞋恚、無知呢，對象是誰？
　　　　因為有感受，包含苦受、樂受、跟不苦不樂受（捨受），

　　　　苦受就不愛、厭惡，想脫離；樂受便捨不得失去，失去會痛苦萬分；

　　　　不苦不樂受，則覺得無聊、空虛，或是放空發呆的感覺很好，又捨不得失掉...

　　　　總歸還是苦（不是苦受、樂受的苦，是「無常故苦」的苦）。

　　　　為什麼會有苦受、樂受、不苦不樂受？因為接觸，有接觸就產生感受。

　　　　為什麼有接觸？因為人類具有六入（這裡可以看出，佛法為人所說），

　　　　有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體（觸覺）、意（思維想像力....等）

　　　　

　　　　為什麼有六入呢？　因為有「識」跟「名色」的輾轉相依。
　　　　名是精神作用，色是物質作用，「名色」是物質與精神的合稱。
　　　　分兩角度來說，

　　　　(1)以胎生學而言，人的「識」注入(識入母胎)受精卵後，
　　　　　身心組織（名色）才會漸漸成熟變化，從孩童而青年、壯年、老年，
　　　　　而一旦「識」離開身心，即所謂死亡。所以，無「識」，「名色」不起作用。
　　　　　相反的，無「名色」，「識」不起作用，無脫離物質外的精神。
　　　　　附帶提，「識」有主導意味，佛教稱此為：「意為前導」、「識緣名色」。
　　　　　
　　　　(2)以認識學而言，「識」跟「名色」亦相互依存的，
　　　　　此時的「識」當成六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識（觸覺）、意識；
　　　　　「名色」要當成六境，物質界的色、聲、香、味、觸；
　　　　　跟精神界的夢境（包含白日夢）、定中看到的境界....等等。
　　　　　（其實，還應該把前面的六根，眼睛鼻子...加進來，三事合和而生觸）
　　　　　少了一個，就不能產生視覺、聽覺、嗅覺、味覺....等認識作用。

　　　　　或者，可以把「識」＋「名色」看成五蘊，色、受、想、行、識。
　　　　　識＝識，色＝色，名＝受、想、行。五蘊的認識作用。
　　　　可參考初期大乘佛教之起源與開展的第五章第一節　　　

　　　　做個順序而下的歸納，人因為有識與名色的因緣，便有了六入，
　　　　有了六入的因緣，才有觸；有了觸的因緣，才有受...

　　　　識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。

　　　　此即「此有故彼有」，所謂的流轉門。

　　　　第二個，還滅門。

　　　　那麼，我們要解脫，結束輪迴的痛苦，該怎麼辦呢？

　　　　合理推斷，，取消「生」，才能取消「老死」；

　　　　取消「有」，才能取消「生」....最終要取消「識」，那麼癥結點是怎麼取消呢？

　　　　

　　　　佛陀跟我們說，在「觸」與「受」之間，或者「受」與「愛」之間下手。

　　　　(1)觸與受之間（請參考雜阿含經209經），

　　　　斷掉過程中自己產生的貪愛、瞋恚、無知（無明與愛），便不再有後面的業了。

　　　　換言之，當我們接觸到順境，逆境，內心不起執著。
　　　　可參考故事：在黑牛與白牛之間

　　　　

　　　　(2)受與愛之間（請參考雜阿含經213經）

　　　　當產生苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）之後，

　　　　我們不產生貪愛、瞋恚、無知（無明與愛），便不再有後面的業了。
　　　　可參考故事：就像接連中了兩支毒箭

　　　　"識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死"就像一條頭尾相接的項鍊。

　　　　在「觸」與「受」之間，或者「受」與「愛」斷了，

　　　　整條項鍊上的珠子就跟著散落，輪迴隨之被取消。

　　　　

　　　　而這一種逆向回去找癥結，解決問題的方法，
　　　　即「此無故彼無」，所謂的還滅門。

莊春江《印順導師著作－正聞篇》

　　　　所以，重點在：→觸→受→愛→。
　　　　我們佛弟子，總是在(1)眼見色、耳聞聲..... 等六項，
　　　　或是(2)這六項接觸完，產生的苦受、或樂受、或不苦不樂受之時候，留意。
　　　　
　　　　我們對於接觸外境並無好惡，而是在乎是否因此有了貪、瞋、痴。
　　　　畢竟有執著之苦，
　　　　不是眼睛、耳朵....等六根的錯，也不是對應的六個，色、聲....六境的錯。
　　　　是居中 有著強大引力／斥力之貪、瞋、痴的錯。
　　　　　　　　

不但「阿含」以緣起為中心，

就是後代龍樹、無著諸大論師的教學，也不外此事，

無非解釋發揮這緣起流轉，和怎樣證得這緣起的還滅。

瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷000-03※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十
參考資料： 瑜伽師地論科句披尋記100卷講記 電子筆錄

錄音檔：Tape 005、Tape 006、Tape 007


主旨：
繼續說："第五、解題目"。

妙境長老解講這部分，不徵引《瑜伽論記》(因為說得太長、太廣)，改以其他大德之說。
來釋名什麼叫做"瑜伽師地論"，先說「瑜伽」，有兩種解釋。

第一種，境、行、果、教瑜伽。

境瑜伽，佛法的道理(類似解門)。它有四種道理、四性、四法。

行瑜伽，佛法的如何實踐(類似解門)。它有三十七道品。

果瑜伽，證悟者的果德。它有十力、四無畏、十八不共法和第一義諦。

教瑜伽，佛的教導可以契理(真理)、可以契機(眾生的根器)、完成覺悟。

※境、教、行、果（教、理、行、果）。 

第二種　僅"行瑜伽"的內涵。

復次，講何謂「師」、「瑜伽師」；
復次，講何謂「地」。

傅次，講何謂「論」。
然而「論」字的解釋文長，妙境長老認為解釋正文重要，因而略去。

段義及註釋：
*****
「瑜伽」的第一種解釋。

韓清淨＜分別瑜伽品＞ 
梵音瑜伽，此云相應。然此瑜伽依瑜伽釋，兩釋不同。
一云：通說三乘境行果等所有諸法，皆名瑜伽。一切並有方便善巧相應義故。

大意：

瑜伽有兩種解釋，

第一種是通說，廣說三乘境行果等所有諸法，皆稱為瑜伽。

所有說明三乘的境界、修行、果證之聖教，

因為都有修行方便、觀行善巧、能令行者與諸法實相相應的意義，

故三乘境、行、果、教，都名瑜伽。

境瑜伽者：謂一切境，無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性，
與正理教行果相應，故云瑜伽。

瑜伽要分三種，境行果，即境瑜伽、行瑜伽、果瑜伽。

此段大意：

境瑜伽是指面對根身、有情及器世間等一切境界，

內心沒有常樂我淨的顛倒執著，不違背聖言量，隨順修行，趣向究竟涅槃，

與聖教所說的正理、正教、正行、正果相應，故名瑜伽。

妙境長老認為，境瑜伽：

　一切境界都是虛妄的、都是不真實的。

　它本身沒有真實的體性，它是內心分別所現的一切的影像而已。

　如果內心裡無分別的時候，一切境界都是沒有的，

　這虛妄境界也不現了，這心也不可得了。

懂這道理，便能無顛倒、不相違...

此境瑜伽，雖通一切，然諸經論，就相隨機，種種異說。

或說觀待等四種道理，如是乃至說蘊界處緣起諦等，皆名瑜伽。總具四性，順四法故。

大意：

境瑜伽雖然通於一切，諸經諸論就著法相及眾生根器，有種種不同的說法。

或說觀待、作用、證成、法爾等四種道理，

乃至或說五蘊、十八界、十二處、十二緣起、四諦等，

這些境界都具足無顛倒性、不相違性、相隨順性及趣究竟性等四種特性，

隨順理教行果四法，都稱為瑜伽。

§這裡提出了四種道理，四法，和前面說過的四性。

　分別為：

　四種道理：觀待、作用、證成、法爾

　四性：無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性
　四法：理、教、行、果。§

《瑜伽師地論》第二十五卷‧第九頁：
云何以稱量行相，依正道理思惟諸蘊相應言教？謂依四道理無倒觀察。何等為四？
一、觀待道理；二、作用道理；三、證成道理；四、法爾道理。

大意：

要如何省察內心活動，依據佛所說的道理，思惟觀察色受想行識諸蘊是怎麼一回事呢？

要回答這個問題，就是依據這四種道理，沒有錯誤的觀察。
哪四個呢....一觀待道理；二、作用道理；三、證成道理；四、法爾道理。

云何名為觀待道理？

謂略說有二種觀待：一、生起觀待；二、施設觀待。

生起觀待者：謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊。此蘊生起要當觀待諸因諸緣。

施設觀待者：謂由名身句身文身施設諸蘊。此蘊施設要當觀待名句文身。

是名於蘊生起觀待、施設觀待。即此生起觀待、施設觀待，

生起諸蘊、施設諸蘊，說名道理瑜伽方便。是故說為觀待道理。

觀待的「觀」= 相對觀察，因果相對、心境相對的觀察；
觀待的「待」=憑藉、假藉。
所以，觀察它是憑藉著什麼(因緣)。

大意：
什麼是「觀待道理」？分兩種，生起觀待、施設觀待。
生起觀待：蘊的生起一定要假藉諸因，很多的因、很多的緣的勢力。
施設觀待：
這個生起觀待，生起了一件事，這件事叫什麼名字呢？
叫做「蘊」，名之為蘊。就是施設，用這個蘊來表示這件事。
如果沒有這個蘊的施設，你沒有辦法觀。

生起觀待、施設觀待也就是表達了生起諸蘊、施設諸蘊的事情，
這是修瑜伽的方便，就叫做觀待道理。


云何名為作用道理？
謂諸蘊生已，由自緣故，有自作用，各各差別。
謂眼能見色、耳能聞聲、鼻能嗅香、舌能嘗味、身能覺觸、意能了法。
色為眼境、為眼所行，乃至法為意境、為意所行。
或復所餘如是等類，於彼彼法別別作用，當知亦爾。
即此諸法各別作用，所有道理瑜伽方便，皆說名為作用道理。

大意：
什麼叫作：「作用道理」？
色有色的因緣，受想行識有受想行識的因緣。
這個色呢？包括眼耳鼻舌身，前五根都是色、都是色蘊。
那麼眼有眼的因緣，耳有耳的因緣，乃至身有身的因緣，都有它本身的作用。

乃至十二處、十八界，或者是把第七識、第八識也加在內，
各有各的境界，各有各的作用，也應當知道。
前面說這一切法，十二處、十八界這一切法，都有各別的作用，
這樣的道理也是你修瑜伽的方便，你也須要明白這件事的，皆名為作用道理。


云何名為證成道理？

謂一切蘊皆是無常，眾緣所生，苦空無我。
由三量故如實觀察，謂由至教量故、由現量故、由比量故，由此三量證驗道理。

大意：
什麼叫作：「證成道理」？
色受想行識都是有變化的(無常)、很多的因緣才成就、即蘊無我、離蘊無我。
由三量證實這些。三量是：現量、比量、聖言量。這就叫做「證成道理」。


諸有智者，心正執受，安置成立，
謂一切蘊皆無常性、眾緣生性、苦性、空性，及無我性，如是等名證成道理。
大意：
有智慧的人，他聽至教量、現量、比量，從這三條道路得到的知識是對的，
堅定的信受了這樣的道理，而不會動搖。把這種道理，安置於心(栽培善根)。
說這一切的色受想行識的都沒有不變的體性，都是有變化的，隨著因緣變化的....
其實就是證成這個「觀待道理」、證成這個「作用道理」。


云何名為法爾道理？謂何因緣故，即彼諸蘊，如是種類？諸器世間，如是安布？
何因緣故，地堅為相、水濕為相、火煖為相、風用輕動以為其相？
何因緣故，諸蘊無常、諸法無我、涅槃寂靜？
大意：
法爾道理，是指諸法本來如是的道理。為何諸蘊是不同的種類？諸器世間如是安立分布？
為何地以堅為相，水以濕為相，火以煖為相，風以輕動為相？
又以何因緣五蘊無常，諸法無我，涅槃寂靜？


何因緣故，色變壞相、受領納相、想等了相、行造作相、識了別相？

○等了相，等是"諸等、普遍"的意思，了是"了解"的意思。

其餘好懂，不需要翻成白話。


由彼諸法本性應爾、自性應爾、法性應爾，即此法爾說名道理，瑜伽方便。

○本性應爾 =過去是這樣
○自性應爾 =現在是這樣
○法性應爾 =將來也還是這樣
大意：
如上所說諸法，從過去本性如此，現在自性如此，未來法性也是如此。
這種三世不變，本來如是的道理，名法爾道理。這也是修止觀的善巧方便。


或即如是、或異如是、或非如是，一切皆以法爾為依，一切皆歸法爾道理，
令心安住、令心曉了。如是名為法爾道理。如是名為依四道理，觀察諸蘊相應言教。

大意：
法是這樣，或者不是這樣，或者非是非不是等，一切都以法爾為依，一切都歸法爾道理。
如此令心安住，令心明白，稱為法爾道理。修瑜伽的人、修止觀的人，你要根據這四種道理去觀察色受想行識諸蘊，
和思維佛說的觀察諸蘊之相應言教。


此境瑜伽，雖通一切，然諸經論就相隨機，種種異說，或說觀待等四種道理，
如是乃至說蘊界處緣起諦等，皆名瑜伽。總具四性，順四法故。

大意：
以上就是境瑜伽，雖然通於一切，然而諸經論會因材施教，出現種種異說，
像是上述的四道理、五蘊、十八界、六入處、十二緣起法、四諦法等等，
這些都是名為瑜伽(意思：相應)，
全具有無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性，四性。
和理、教、行、果，四法。


行瑜伽者：謂一切行，更相順故、稱正理故、順正教故、趣正果故，說名瑜伽。
此行瑜伽，雖通諸行，然諸經論就相隨機，種種異說，或說正修諸行，說名瑜伽；
或說三十七菩提分法，說名瑜伽；或說奢摩他、毗缽舍那平等運道，說名瑜伽。


○境瑜伽，很像是解門；行瑜伽，相對是行門。


果瑜伽者：謂一切果更相順故、合正理故、順正教故、稱正因故，說名瑜伽。

此果瑜伽，雖通諸果，然諸經論就相隨機，種種異說：

或有處說力無畏等不共佛法，說名瑜伽。
果瑜伽，講的是證果、果德的部分。
這裡舉到的例子有佛的十力、四無畏、十八不共法。


如是乃至或說有為、無為功德，皆名瑜伽。具上義故。
上說的十力、四無畏、十八不共法，是有為的功德，
還有無為的功德，比如第一義諦，這些都可以名(果)瑜伽。


如是聖教，亦名瑜伽，稱正理故、順正行故、引正果故。

○「稱正理」是契理；「順正行」是有契機的意思。

*****

瑜伽的第二種解釋。

一云：正取三乘觀行，說名瑜伽。數數進修、合理、順行、得勝果故。
境、果、聖教，瑜伽境故、瑜伽果故、詮瑜伽故，亦名瑜伽，非正瑜伽。

這在說前面說的境瑜伽、果瑜伽、教瑜伽，雖然也叫瑜伽，但不是正瑜伽。

意思是說：我們主要是講：行瑜伽，不是其他三個。

*****

什麼是「師」、「瑜伽師」。

梵言阿遮羅，此云師。有調化之功，匠物適機，群徒所放之美稱也。

○放，念倣ㄈㄤˇ，仿效的意思。

釋論解云：

三乘行者由聞思等次第習行，如是瑜伽隨分滿足，展轉調化諸有情故，名瑜伽師。

或諸如來證瑜伽滿，隨其所應，持此瑜伽，調化一切聖弟子等，
令其次第修正行，故名瑜伽師。

*****

什麼是「地」？

梵云步彌，此云地者，生成、住持義也。
始自五識終暨無餘，凡聖因果統無不備，皆具能生成住持，有類於地，故云也。

○地，就是成長與維續。

○「始自五識、終暨無餘」，就是《瑜伽師地論》從開始，

＜本地分＞的五識相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，

乃至三摩哂多地、非三摩哂多地、有心地、無心地、還有聞所成地、思所成地、修所成地，

乃至聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、最後到「無餘依地」，一共十七地。

大意：

地有成長與維續的意思；《瑜伽師地論》的十七地，都皆具有成長與維續，故名為地。

釋論解云：地謂境界，所依、所行、或所攝義，是瑜伽師所行境界，故名為地。

如龍馬地，唯此中行，不出外故。

○「依」指範圍說；「行」是說在這個範圍內的更不斷的深入的學習，叫做行。

大意：
你所學習的、所接觸的、所包含的一切的境界，都可以名之為境界。

就像龍馬所行之地，只會圈定在一定的範圍內。

或瑜伽師依此處所，增長自法，故名為地，如稼穡地。
或瑜伽師地所攝智，依此現行、依此增長，故名為地，如珍寶地。
或瑜伽師行在此中，受用自法，故名為地，如牛王地。
或諸如來名瑜伽師，平等智等行在一切無戲論界、無住涅槃瑜伽中故，
是彼所攝，故名為地。或十七地攝屬一切瑜伽師故，如國王地。是故說名瑜伽師地。

○牛王地：

牛群裡面有個王，這個牛王在牛群裡面很自在的，很大自在的境界。

這個牛王能保護牛群，這個眾多的牛也是擁護牠，牠有威力能保護這個牛。

就像佛是一切眾生的大導師，他能保護一切眾生的，

所以一切眾生向他學習，得大自在的境界。

○從這段文看得出，境界一步步提高。

解云：其境及所攝，各唯一解；依行二種，各有二解，合六番釋也。

境 =「如龍馬地，唯此中行，不出外故」

所攝 =「或十七地攝屬一切瑜伽師故，如國王地」。　

「依」有

1. 瑜伽師依此處所，增長自法，故名為地，如稼穡地。

2. 瑜伽師地所攝智，依此現行、依此增長，故名為地，如珍寶地。

「行」有

1. 瑜伽師行在此中，受用自法，故名為地，如牛王地。

2. 諸如來名瑜伽師，平等智等行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，...

所以，境、所攝、依、行，加起來有六個。

*****

什麼是「論」？

梵云舍薩怛羅，此云論。
釋論云：問答決擇諸法性相，故名為論。
《俱舍論》云：教誡學徒，故稱為論。然則師有瑜伽，瑜伽之師，依主釋也。
瑜伽師之地，亦依主釋。瑜伽即地，二體無別；
地是所詮，能詮即論，瑜伽師地之論，亦依主釋。合為瑜伽師地論。有三釋。

第一種解釋：「師有瑜伽，瑜伽之師，依主釋也」。
第二種解釋：「瑜伽師之地，亦依主釋」
第三種解釋：「瑜伽即地，二體無別；地是所詮，能詮即論，瑜伽師地之論，亦依主釋」。

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2019.02.05　整理

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中華人物＿《大唐慈恩寺三藏法師傳》：玄奘大師往印度的目的※

玄奘大師去印度的目的是學習《瑜伽師地論》，明瞭到底是「當常」，還是「現常」？
以下是妙境長老引據《大唐慈恩寺三藏法師傳》作講解，
節省時間、篇幅的緣故，僅翻譯艱澀語句。

《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第八頁：

　法師既遍謁眾師，備餐其說。詳考其義，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。
　乃誓遊西方，以問所惑。并取《十七地論》以釋眾疑。即今之《瑜伽師地論》也。
　又言昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法導利群生。
　豈使高跡無追、清風絕後？大丈夫會當繼之！

○「驗之聖典」
=在經論上去考查一下，他們說的法門對不對呢？

○「亦隱顯有異」
=這表面上是對，但是又好像有一點不大對，
　或者是明顯的是不對了，但是又不能說完全錯，又好像有一點點對。

○「莫知適從」
=究竟說得對不對呢？不能決定，我不知道誰說的對。


《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第十三頁：
法師對曰：奘桑梓洛陽，少而慕道。
兩京知法之匠、吳蜀一藝之僧，無不負笈從之，窮其所解。
對揚談說，亦忝為時宗。欲養己修名，豈劣檀越敦煌耶？

然恨佛化經有不周、義有所闕。故無貪性命，不憚艱危，誓往西方，遵求遺法。

○奘桑梓洛陽

=我(玄奘)家鄉在洛陽。

○對揚談說，亦忝為時宗

=我與人對答佛法，或我為人宣說佛法，(很慚愧)猶能為當時人所尊重的。

○欲養己修名，豈劣檀越敦煌耶？
=如果說是我不想到印度，為了「養己」，怎麼會怠慢施主(王祥)且不去敦煌呢？
§意思是，就因為不求明聞利養，所以才大膽拒絕前往敦煌§


*****
《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第十九頁： 

去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常。
大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。
玄奘宿因有慶早預緇門，負笈從師年將二紀。名賢勝友備悉諮詢，大小乘宗略得披覽。
未嘗不執卷躊躇捧經侘傺，望給園而翹足，想鷲嶺而載懷，願一拜臨啟申宿惑。

難度陡升，此段要全文翻：
離佛世(佛在世時)久遠，義理有些走樣、偏失了。
竟然使得《涅槃經》的解釋常住佛性產生分說，分「當常」和「現常」！
(佛在雙樹林那裡入涅槃，雙林一味之旨，是佛陀那時說的經，就是《涅槃經》)

§何謂「當常」、「現常」？另作此文解釋：
　中華人物＿玄奘大師往印度的目的之一：解決「現常」與「當常」§

中國大乘佛教，在南北朝時有兩位梵僧，菩提流支和勒那摩提，
這兩個梵僧，在《十地經論》翻譯好了以後，都講這《十地經論》，弘揚佛法。
而這個菩提流支是屬於北道，這個勒那摩提是南道，南北兩道。
這兩道是指地點說的，但是他們宣揚的佛法也不一樣。

這兩道，我挑你的毛病，你挑我的毛病，互相諍論了數百年。
全面的中國的佛教徒都對「當常」和「現常」有懷疑，
但沒有一個大善知識能決斷這個疑問的。

我，玄奘過去栽培過多少善根，特別的慶幸，能很早入佛門，來寺院裡出家。
背著書包，我到處去參學，到現在差不多有二十年了。

有名望的這些賢者，和有殊勝功德的好友、善知識。我全都到那兒去請教，釋疑。
大小乘的宗要，我都約略(謙詞)學習過、讀過。

我不曾沒有(就是有)手捧這個經卷，心裡面就猶豫，究竟是「現常」或如何呢？
捧著經書時，失志。

我要遠遠的看祇樹給孤獨園而期盼，心想著靈鷲山還滿懷希望，
(這兩處有大德能為我解答)我希望我一下子能到那裡拜見他們，
給予啟示，一解我長久的疑竇。


*****
《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷二第二頁：
明日，王請過宮備陳供養。而食有三淨，法師不受，王深怪之。

法師報此慚教所開，而玄奘所學者，大乘不爾也，受餘別食。

食訖，過城西北阿奢理兒寺（唐言奇特也）。是木叉鞠多所住寺也。

鞠多理識閑敏，彼所宗歸。遊學印度二十餘載，雖涉眾經而聲明最善。

王及國人咸所尊重，號稱獨步。見法師至徒以客禮待之，未以知法為許。

謂法師曰：

「此土《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等一切皆有，學之足得，不煩西涉受艱辛也。」

法師報曰：「此有《瑜伽論》不？」

鞠多曰：

「何用問是邪見書乎？真佛弟子者不學是也！

　法師初深敬之，及聞此言，視之猶土。」

報曰：

「婆沙、俱舍本國已有。恨其理疎言淺，非究竟說。

　所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳。又《瑜伽》者，是後身菩薩彌勒所說。

　今謂邪書，豈不懼無底枉坑乎！」

○王是龜茲國王，他請玄奘大師來王宮應供。

○"慚"教，這是錯字，是"漸"教，此處在說小乘教。

在佛教中，也可以是「頓(悟)教」的相對。

大意是龜茲國王以三淨肉供養，

玄奘大師說：「這是小乘法才能這樣(吃)，我學大乘法，故吃素。」

後面易懂，因此，不翻。

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《瑜伽師地論》的補充資料
講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十

錄音檔：Tape 003

2019.01.24　整理
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瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷000-02※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十
參考資料： 瑜伽師地論科句披尋記100卷講記 電子筆錄

錄音檔：Tape 003、Tape 004
原文：T42n1828_001 瑜伽論記 第1卷

主旨：
仍然在說相當於國文課本中：題解、作者的部分。
繼續說："第二、彰所因者"。



段義及註釋：
*****
然世代玄遠，名既湮滅，唯有無著，天人共知，感慈氏化，飡受諸教。 
飡受 =得到了營養，把這些營養普遍到全身，然後這個人才得到它的好處。

今此論中，理無不窮、事無不盡、文無不釋、義無不詮、
疑無不遣、執無不破、行無不備、果無不證。 

自非玄鑒高士，孰能唱和於此者哉？ 

○孰能唱和於此者
 =那個人對此論能唱、能和呢？=那個人能「唱和」於此論呢？

就是你想學習也不容易，何況造論的人啊！


奘法師以超世之量，悼還源之梗流，故能出玉門而遐征，戾金沙而殉道。
○悼還源之梗流
=追溯佛法的源頭時遇阻，而感到悲傷。
至於為什麼悲傷，另文說明：玄奘往印度的目的

○戾= 到達
○金沙=(八百里)沙漠
○殉道=為了正道，而輕視生命。

○妙境長老說到這，附帶提了義淨法師的詩：
「晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。去人成百歸無十，後者焉知前者難。
　遠路碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫，後學如未諳斯旨，往往將經容易看」

乃到中印度摩揭陀國那爛陀寺，遇大三藏尸羅跋陀羅。

始聞此論，文義領會，意若瀉瓶。雖復所逕諸國備通群章之妙，而研究法相特思於茲文。

既而旋軔上京，奉詔於弘福寺，
以貞觀二十一年五月十五日肇譯此論，至二十二年五月十五日絕筆解座。
此論梵本有四萬頌，頌三十二言，譯為一百卷。

○「摩揭陀」翻個持甘露，也翻個「無惱害」，沒有惱害。

○雖復所逕諸國，備通群章之妙
=雖然是又經過了很多的地區、國家，
親近了很多的善知識。通達了、學習了很多的經論的微妙。

○而研究法相特思於茲文
=然而，學習佛法的性相的道理、真義，特別的要以《瑜伽師地論》的講法為準。


自佛法東流，年載修遠。雖聞《十七地論》之名，而不知十七者何也。

《地持》、《善戒》但是菩薩一地。《決定藏論》是決擇分初。

自餘漢土皆未之有

（善戒經是求那跋摩譯，地持論是曇無讖譯。

　傳聞梁武帝時，真諦太清四年歲次庚午十月，

　往富春令陸元哲宅，為擇瓊等二十名德翻十七地論，始得五卷）。

今始部分具足，文義圓明。蕩蕩乎明大明於重冥、鍠鍠焉聲希聲於宇內，

斯可謂整蹄駕於玄途、闢幽關乎虛室者也。

○《地持》、《善戒》只是當中的 ＜菩薩地＞(《瑜伽師地論》十七地當中一地)。

○真諦三藏翻譯的《決定藏論》也是《瑜伽師地論》裡面的一部分，是那一部分呢？
是＜決擇分＞裡面最初的那一部分。

○「自餘漢土皆未之有」
=除了這幾種之外，剩下的那《瑜伽師地論》，我們漢土都沒有，都沒有翻譯過來。

○註解：傳聞梁武帝時，真諦太清四年歲次庚午十月，
　往富春令陸元哲宅，為擇瓊等二十名德翻十七地論，始得五卷
=傳聞梁武帝時，真諦三藏在太清四年、歲次庚午十月，他到富春令(縣)，
在陸元哲宅的家裡面，「擇了瓊等二十位知名有學問的法師，翻譯《十七地論》。
由於不完整，只翻譯五卷。

○今始部分具足，文義圓明，
=現在本論的五大部分就全部圓滿具足了，文也圓滿了、義也圓明了。

後面是讚嘆的話。

*****
第三、明宗要者。

《釋論》下云：又十七地具攝一切，文義略盡。

後之四分，皆為解釋十七地中諸要文義。故亦不離瑜伽師地，由是此論用十七地以為宗要。

最勝子菩薩等所著的《釋論》下卷說：

十七地的本地分具足收攝一切所有的重要文義，從凡夫到成佛的境界全部收錄在裡面。

後面四分，都是為了解釋十七地中重要的文義。所以，本論的宗要就是十七地論。

*****
第四、顯藏攝者。
《釋論》下云：雖復通明諸乘境等，然說者問答決擇諸法性相，
意為菩薩令一切皆得善巧，修成佛果，利樂無窮。
是故此論屬菩薩藏阿毘達磨，欲令菩薩得勝智故。

這段好理解，大意是說：

雖然說明一切眾生、人天、聲聞、緣覺、菩薩的境行果，
其主要目的是為攝受菩薩，利益學菩薩道者能夠成佛，
達到最終正法久住、利益有情的目的。

換言之，《瑜伽師地論》屬於菩薩乘法。

○阿毘達磨 =對法，意思有二：
1. 對者，向也，向涅槃那裡去。對法，向著涅槃的佛法。
2. 對者，觀(察)也。
　觀察苦集滅道、或觀察「唯識無義」、觀察第一義諦、觀察三自性種種佛法。


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2019.02.04　整理
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瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷000-01※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十

錄音檔：Tape 001、Tape 002

主旨：

原則上，採概要性語譯。

易解的文句，約略帶過；難懂的段落，才多篇幅解釋清楚。

這篇相當於國文課本中：題解、作者的部分。

段義及註釋：
*****

初發論端，六門分別：
一、敘所為，二、彰所因，三、明宗要，四、顯藏攝，五、解題目，六、釋本文。

○「敘所為」，敘述所為。就是說這一部論的目的是什麼？

○「彰所因」，顯示怎麼一個因緣，有這一部論。這個和那個所為不一樣。
○「明宗要」，《瑜伽師地論》的宗旨是什麼呢？
○「顯藏攝」，顯示大乘的藏和小乘藏，都有經律論的，它是屬於那一部分的？
　叫做「顯藏攝」。
○「解題目」，解釋《瑜伽師地論》的題目。
○「釋本文」，解釋本文。

*****

第一敘所為者。此論所為有何等耶？如《釋論》明，有十番兩緣。
十番兩緣，兩緣，就是"既怎樣，又如何"。十番兩緣，十個的"既怎樣，又如何"。
例如，第一個，「為法久住及利有情故」=　既"(1)讓佛法久住，又"(2)有利於有情"。

一、(1)為法久住及(2)利有情故。

二、(1)為聖教已隱沒者重開顯；隱沒者倍興盛。
　　(2)及有情界中，有種姓者出生死；無種姓者脫惡趣故。

有種性是指小乘種性、大聖種性；無種性：五乘種性。

三、為(1)捨無見及(2)(捨)有見故。
　可以當作斷見、常見。

四、(1)為成熟菩薩（種）姓人，

唯依大教，遍於諸乘文義行果，生巧便智，斷障得果，自他俱利。

(2)及二乘(種姓)、無姓，亦依大教，各於自乘文義行果生智斷伏，得自乘果，離惡趣故。

五、(1)為執著邪教不信大乘者，及(2)於深經種種意趣，迷亂誹毀者，令生信解故。

六、為(1)攝益樂略言論，及(2)樂廣者故。

有人喜歡簡略的言論，也有人喜歡廣博的言論，這兩種人都適合學《瑜伽師地論》。

七、為(1)立正論，及(2)破邪故。

八、為顯三性有無；及世間、道理、證得、勝義四法門故。

三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性

四法門：我覺得能將其說是苦、集、滅、道的道理。
妙境長老認為：
世間　=遍計所執性；
道理　=五蘊，說十二處、十八界，苦、集、滅、道，這一切的事情。
證得　=按照佛說的這個苦、集、滅、道的道理去修學能有成就，
　　　　可得須陀洹果了、得斯陀含果、阿那含果、得阿羅漢果。
勝義　=一切阿羅漢、辟支佛、到佛的境界，

　　　　他們成就的廣大無分別的智慧，所證悟的第一義諦。

九、為(1)開隨轉、真實二種理門，令知二藏、三藏法教不違；

　及(2)開因緣、唯識、無相、真如四理門，令修觀行有差別故。

(1)隨轉(權)，就是隨順學習佛法的人的根性而說法。
真實(實)，佛自己的智慧，隨順佛自己的智慧宣揚這樣的佛法。
我認為，亦可以當成，契機、契理。

二藏，聲聞藏、菩薩藏，應該寫成"大小乘"；三藏，則是經律論。
聲聞藏一般說就是小乘佛法了，菩薩藏就是大乘佛法，
這兩種佛法裡面都有經藏、有律藏、有論藏，有這三藏。
而且，這兩種佛法內容並沒有矛盾，是可以互相貫通的。

(2)因緣：１２因緣；
唯識：即唯識學(就如同《攝大乘論》的思想)。
無相：一切法是因緣有、自性空。(中觀是一切法畢竟空)
真如：小乘、大乘佛教的學者所證悟的理性是平等的。
教導這四種理門，「令修觀行有差別故」，叫我們知道修學聖道的觀行是不一樣的。


十、為(1)示境別，令知諸法體、相、位別；

　及(2)示行別，令知三乘、方便、根本、果差別故。

(1)「示境別」這句話是總說的，「令知諸法體、相、位別」是別說。

「示境別」：

譬如三惡道的境界、人間的境界、天上的境界；

這個散亂心人的境界，和有禪定人心的境界，乃至到聖人的境界，都不一樣。

「令知諸法體、相、位別」：
表現於外的是「相」狀，它本身的事情叫作「體」。而「位」指地位、境界。
這裡面主要是說凡、聖的高、低，深、淺不同。

(2)「及示行別」也是總說的；「令知三乘方便根本果差別故」，這是別說的。
前面是講"境界"，後面則說"行動"。
「示行別」，這個「行」是我們重新創造的一種活動。

主要指三種佛法，三乘，聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，這三種佛法。
三種佛法裡面有方便、有根本、有果的不同，每一種佛法都有這三種不同。

「根本」是發心，譬如說是這個聲聞乘的佛法，要發出離心，這是「根本」。
這個「方便」呢？就在凡夫位的時候的修行，叫作「方便」；入了聖位以後叫作「果」。


如是等類所為諸緣，處處經論種種異說，當知皆是此論所為(ㄨㄟ＼)。


*****
第二、彰所因者。
按《釋論》等云。 佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。
有見，執有我。
龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教造《中論》等，究暢真要，除彼有見。
龍樹菩薩證初地。

聖提婆等諸大論師造《百論》等，弘闡大義。由是眾生復著空見。 
這個空見，是對中觀的誤解。以為"空"，是什麼都沒有。這是錯誤的！

九百年時，有出家士名阿僧佉，唐云無著。
應中印度阿瑜陀國（本生處者北印度犍馱羅國是也），
其國王城西五百里，營立禪省，領數百人授以禪法。
禪省=禪寺

無著為人位登初地，證法光定得大神通，事大慈尊請說此論等。
慈氏菩薩隨無著機，恒於夜分從知足天降於禪省。 
知足天=兜率天

為說五論之頌。一、瑜伽論。二、分別觀行名分別瑜伽論。
三、大莊嚴論。四、辨中邊。五、金剛般若。 
瑜伽論=《瑜伽師地論》
分別觀行名分別瑜伽論，這個沒有翻譯過來，
　但是《解深密經》裡面有個〈分別瑜伽品〉，應該有可以相通的地方。
大莊嚴論＝《大莊嚴論》
辨中邊＝《辨中邊論頌》
金剛般若＝《金剛般若論》

五個中只缺"分別觀行名分別瑜伽論"一個沒翻譯成漢文。

于時門人，或見光明，不見相好，不聞教授；或見相好，不聞教法；或見聞者。



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2019.01.24　重新整理
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阿含部經＿《阿含經故事選》002佛陀的修學(1)

這一篇引用的經文好多。一經一經來，不求一篇文章寫完。

第一段：
(a)《中阿含第一一七柔軟經》＆《增支部第三集第三八經》
大意是：
雖然佛陀的父親給佛陀的生活條件何其優渥，
然而佛陀視見眾生的病、老，不生貢高我慢、鄙視的念頭，
心想：
我現年輕、無病，但有一天也會病、也會老。
應該努力斷除慾望，脫離生死。


(b)《長阿含第一大本經》＆《長部第一四大本經》
大意是：
過去七佛之出世，以及我們佛陀的出生到出家的因緣。
與現所說相關的是這一段話：
佛告比丘：
「太子見老、病人，知世苦惱，
　又見死人，戀世情滅，及見沙門，廓然大悟。
　下寶車時，步步中間轉遠縛著，是真出家，是真遠離。
　時，彼國人聞太子剃除鬚髮，法服持鉢，出家修道，
　咸相謂言：『此道必真，乃令太子捨國榮位，捐棄所重。』
　于時，國中八萬四千人往就太子，求為弟子，出家修道。」


(c)《中阿含第二０四羅摩經》＆《中部第二六聖求經》
提到的老與病，與眷屬欲、物質欲等等有關，得斷除。
同時還提到，佛陀成道後，度五比丘前，曾想度兩人，
分別教導佛陀達到無色界第三、第四層禪定的人，不幸皆已往生。
(也證明，禪定再高沒有慧，不究竟)

阿含部經＿《阿含經故事選》001佛陀偉大的地方

故事出處：001怎樣才是真正的讚歎佛陀？

故事內容就不重述，直接討論「按語」的部份。
Ａ．悟慈法師的本經大意：
　　本經敍述佛陀在於摩竭陀國，
　　至於一竹林時，有一位名叫善念的梵志，曾經誹謗三寶，
　　然而其弟子－梵摩達卻讚歎三寶，此事乃在諸比丘中被論議。

　　佛陀知此，而對諸比丘們說：
　　對於誹謗三寶之人，不可以懷忿結之心，
　　對於三寶起稱讚之人，也不可以生歡喜心。
　　同時說明師弟之有異心，乃由於異習、異見、異親近所引起的。
　　也說凡夫為寡聞之故，對於小緣的威儀戒行，而生讚歎，
　　賢聖的弟子則讚歎甚深微妙的光明大法。
　　因此而教誡十善戒，並舉出外道異學所懷的異見邪說的六十二見。

　　從此，我們能知：佛陀最偉大之處，是在於他有破除邪見／煩惱的正法。



Ｂ．第１點，本故事取材自南傳《長部第一梵網經》以及北傳《長阿含第二一梵動經》。
　　大體上，南北傳的內容很相近。 北傳梵動經的翻譯請參考附件（悟慈法師翻譯）。
　　關於62見（邪見）的詳細內容，請看參考資料。
　　初初學佛階段，可以先不用搞懂62見。姑且知道那是邪見就好了。

　　其次，關於邪見，我們最常聽見是「邊見」：常見＆斷見。
　　常見，常就是永遠，我生生世世為人，不會改變。
　　斷見，斷就是斷滅，我這一生結束之後，就什麼都沒有了。便產生了及時行樂的想法。
　　佛教否認以上兩種見解。



Ｃ．第２點的「真正佛法的優勢，是在正見，

　　以及從正見發展出來離煩惱、我執，斷除生命流轉的正行上。」

　　如同Ａ，這是本經的重點。
　　
　　進一步，
　　則要知道如何斷煩惱呢，本經介紹：觀察六觸（眼、耳、鼻、舌、身、意）的感受，
　　去了解苦的原因(集)、如何消滅苦(滅)、
　　觀察貪著慾望越來越重之過程(味)、觀察欲望貪著太重而生患苦(患)、調伏or斷除or超越慾望(離)。
　　這是從緣起正法所開展出來的，可以參考《佛說七處三觀經》。
　　


Ｄ．第３點，很容易明白，佛教說的清淨行（正確的行為）不包含那些。
Ｅ．第４點的四個常見，前三個是靠神通（從禪定而產生）知道前世，

　　最後一個是用推論的，以為自己是永恆的（常見，上面說過）。
　　1) 常住論
　　a) 回憶過去世 100,000 生
　　(根據 DN 1)
　　或回憶過去世 20 劫
　　(根據 DĀ 21, T 21, Tib.dis., Śāriputrābh., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　b) 回憶過去世 10 劫
　　(根據 DN 1)
　　回憶過去世 40 劫
　　(根據 DĀ 21, T 21, Tib.dis., Śāriputrābh., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　c) 回憶過去世 40 劫
　　(根據 DN 1)
　　或回憶過去世 80 劫
　　(根據 DĀ 21, T 21, Tib.dis., Śāriputrābh., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　d) 理論化 (theorizing)
　　(根據 DĀ 21, DN 1, Śāriputrābh.)
　　或禪修體驗
　　(根據 Tib.dis., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　其次，我們得知一點，定跟慧（正見）是兩件事。



Ｆ．第５點，佛教真正的核心在於正見。
　　我們偶爾會聽到一些信徒讚嘆他師父多麼厲害，
　　有過什麼神蹟，治病除疾、神機妙算、放光動地。
　　聽了之後，我們會迷失嗎？
　　倘若有一天，我們遇到這樣的人，
　　我們是否能冷靜而憶起「佛的偉大在於正見」的真正意義呢？

隨筆－三乘－定義「福德」與「功德」

為了講解溝通的方便，
通常得有一些前提共識，現在我們來將「福德」與「功德」定義好。
不過，我必須說明的是，這樣的界定，並非每個佛教徒都如此認為。


「福德」與「功德」，慧律法師是這樣定義的。
「福德」，即福報(善報)，
一個人行五戒(不殺生，不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)、
十善(五戒+不兩舌(挑撥離間)、不綺語(稱讚婬欲、說黃色笑話)、不惡口、
不貪、不嗔、不痴)，造橋鋪路、人道救援...凡利益眾生的事，都包含在內，
不論是佛教徒，非佛教徒，
只要做上述之事，咸能往生上三趣(人、阿修羅、欲界天天人)。

「功德」即學佛的大悲大智大雄力，
智慧、慈悲、信願(勇猛)，講心靈層次的提升。
內心專注而勇於行動；意念言行清淨、慈悲濟眾；如實認識世間真相；
令貪念、嗔念、痴念永斷(十善的不貪、不嗔、不痴是克制住，還沒消失)。


以下，我舉兩件與「福德」與「功德」相關的佛教概念。
(1)在家人的學佛次第
佛陀教育在家弟子原則是「先說端正法，後說正法要」((布)施→戒→定→慧)，
端正法，就是五戒、十善；正法要，就是如四念處等止觀。
簡言之，先修些「福德」，慢慢地轉向修「功德」。
常聽人說:「未成佛道，先結人緣」，亦是此理。

然而，我為什麼要說「先修些福德」呢？
因為佛陀曾說世間有二十件困難的事，其中一個是「富貴學道難」。
人正沉湎於富貴所帶來的物慾滿足時，
叫他修行，他會想：「放著好日子不過，我幹嘛辛苦去砥礪心性呢？」
可是事實是跟他想的相反，
如果要擁有更大的大富大貴，還非得有無我的智慧，
不貪著自己的利益，無私，才能造就更大的福報。
其實，「功德」是深深地影響「福德」的。


(2)「功德」只來自於自己
大智度論卷６１：
 「共一切眾生者，是福德不可得與一切眾生，而果報可與。
　菩薩既得福德果報，衣服、飲食等世間樂具，以利益眾生。
　菩薩以福德清淨，（所有） 身口，人所信受；
　為眾生說法，令得十善，……末後成佛。
　……是果報可與一切眾生，以果中說因，故言福德與眾生共。
　若福德可以與人者，諸佛從初發心所集福德，盡可與人！」

我套入「福德」與「功德」，翻譯成白話文：
　對 共享 來說，
　(a)「功德」，無法給一切眾生；
　(b)「福德」，可以給一切眾生。
　菩薩修「功德」所得「福德」一切，
　諸如衣服、飲食、世間的一切物品，皆可用在利益眾生。
　由於菩薩「功德」圓滿，人們對他所言，可以相信、接受；
　菩薩為一切眾生說端正法、正法要，能讓一切眾生完成佛道....

　...然而，為什麼有人說『迴向「功德」』，「功德」能給眾生呢？
　那是一種（果中說因）方便說，正如上面的順序，
　菩薩修「功德」、「福德」，
　而將自己的「福德」諸如衣服....　饋贈眾生，使其免於匱乏。
　衣食足而知榮辱，再慢慢地教育眾生修「功德」、完成「功德」。
　　菩薩「功德」、「福德」 → 眾生「福德」 → 眾生受教育 → 眾生得「功德」
　以最終結果看，就好像菩薩施予眾生「功德」，
　事實上，「功德」是不可能給其他人的。
　如果可以，當初佛陀、菩薩從一開始修行到最後成就所修的「功德」，
　都可以給眾生呀。為何如此麻煩，苦口婆心教導眾生要修行呢？

佛法的原則正是如此，
如龍樹菩薩寫的《親友書》：「生天及解脫，自力不由他」。
「功德」得靠「自力」，就像吃飯睡覺一樣，
個人吃飯個人飽，個人修行個人了呀。

華嚴部經＿隨筆＿夜睹明星而悟：眾生有如來智慧德相

我相信佛教徒可能都有聽聞過這一段：
　　佛陀下夜睹明星悟道云：　　
　　「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。」
有人說，這是佛陀覺悟之後說的第一句話。有人（書）更直指出這來自華嚴經。

這個「夜睹明星」，我認為大大有問題。妙境長老就曾解釋過。

最早我看的影片已經遺失，這是另一則。

原先影片中(註１)，妙境長老說它原始出處是唐朝　王勃撰的一篇傳，

可惜篇名卻沒明說(註２)。而依我查過佛經，也皆無「佛陀是夜睹明星而悟道」之說，

對於佛陀覺悟的那晚描述，是講：

　　佛入禪定，循序初、二、三、四禪，
　　在第四禪中得三明（或說順逆觀察十二因緣法、緣起法）。(註３）

其次，「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。」
則確實與佛經相關，
出自《註華嚴法界觀門》(No. 1884 註華嚴法界觀門 (卷1) T45, p0683b)，

乃唐朝斐休居士　按華嚴經所改寫的文句：

　　故世尊初成正覺。歎曰。奇哉。我今普見一切眾生。具有如來智慧德相。但以妄想執

　　著。而不證得。於是稱法界性。說華嚴經。令一切眾生。自於身中得見如來廣大智慧。

　　而證法界也。

經文原貌如下：
(1)No. 278 大方廣佛華嚴經 (卷35) T09, p0624a
　　奇哉奇哉。云何如來具足智慧在於身中。而不知見。我當教彼眾生。覺悟聖道。

　　悉令永離妄想顛倒垢縛。具見如來智慧在其身內。與佛無異。

(2)No. 279 大方廣佛華嚴經 (卷51) T10, p0272c

　　奇哉奇哉。此諸眾生。云何具有如來智慧。愚癡迷惑。不知不見。我當教以聖道。

　　令其永離妄想執著。自於身中。得見如來廣大智慧。與佛無異。

結論是，「夜睹明星....眾生皆有如來智慧德相」是組合句。

夜睹明星而悟，無(印度)事實所依；眾生皆有如來智慧德相，是有所本。

說實在的，個人認為，覺悟不是靠靈光一閃的，
而踏踏實實地體證：實相／真相，原來是這樣子呀(法爾如是)～



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更新日期：2022.07.17
增補充文章：隨筆－華嚴－夜睹明星而悟：眾生有如來智慧德相２
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註１：影片遺失，文字版請見： 金剛經講記 » 正釋經文．六
這個地方我因言引言，就是王勃寫的一篇傳，有這麼一句話：「夜睹明星而悟道。」

而我們後來的佛教徒也這樣說：「夜睹明星得無上菩提。」

這句話說得不對！應該是「明星出現的時候，佛得無上菩提！」

是表示得無上菩提的時間，不是看見明星而悟道。

實在「夜睹明星而悟道」是個錯誤想法。怎麼錯誤呢？

「睹明星」，應該是睜開眼睛看明星的意思。

而佛是由初禪、二禪、三禪，入了第四禪修緣起觀得無上菩提；

入初禪時前五識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識就都不動了，怎麼能夠看見明星呢？

不合道理嘛！但是一般人還都是這樣用。

這就看出來：我們漢文佛教，很久就不修止觀的這件事。

若常常修止觀，一定知道欲界定、未到地定、色界四禪、無色界四空定，

四禪八定乃至滅盡定這些甚深三昧的事情，而不會說出這種外行話了。


註２：
確定不是《釋迦如來成道記》(卍新纂續藏經 第七十五冊 No. 1508)。
因為無論是全唐文的釋迦如來成道記；
跟它的註解卍新纂續藏經 第七十五冊 No. 1509《釋迦如來成道記註》，盡無此句。
另有一說，它引自清朝　重繪《釋迦如來應化事蹟》緣起，至於是否為源頭，仍存疑。


註３：
(1)中阿含第一五七黃蘆園經(No. 26 中阿含經 (卷40) T01, p0680b)
大意：佛從初禪到四禪後，得三明。

(2)雜阿含經三六九經(No. 99 雜阿含經 (卷15) T02, p0101b)
　　世尊告諸比丘。昔者毘婆尸佛未成正覺時。住菩提所。不久成佛。詣菩提樹下。

　　敷草為座。結跏趺坐。端坐正念。一坐七日。於十二緣起逆順觀察。

　　所謂此有故彼有。此起故彼起。緣無明行...

隨筆－三乘－數息

數息觀，我已經聽聞多次，學習多年。

方法說得最清楚的，莫過於玅境法師的講解。

在他講的『四念住』，他提到三個原則。

１．知息出，知息入；知息長，知息短。

（北傳:中阿含98經, 增壹阿含12品1經 南傳:中部10經）
需再解釋一下何謂「息」。

「息」是介於呼氣與吸氣之間，不呼不吸的短暫停頓。

呼吸次序是：...呼→呼氣結束→出息→吸→吸氣結束→入息→呼...。

「息」便是「出息」與「入息」。

當觀察呼吸，已經能得以專注，不胡思亂想，

就可以利用「出息」與「入息」作觀想。如：無我觀、空觀。

２．數入不數出，數出不數入。

數出入息時，算「入息」，就不算「出息」；算「出息」，就不算「入息」。

其目的在不使慌張，忙碌數數。

３．從一數到十，從十數回一。

這樣做，很容易就能發現分心。

假如算到十一，十二等後面數字，表示心思跑掉，得及時挽回。

一開始，可以口出聲算，慢慢地改成心算。

數字也可以變化，出聲算一、四、七，讓自己將心安住在呼吸上。

基礎－妙雲集【佛法是救世之光】(傳道法師 講)04

民國88年（西元1999年）講述
影片：佛法是救世之光 4

第二篇：佛為救護我們而來 Page 9~13

◎世間親情的溫暖 與 佛陀護念的溫暖 作比較。
　例一：佛陀為病比丘洗澡。
　　　　出家戒律裡，僧團裡有人生病，（看護比丘）必須要去照料，否則犯戒。
　　　　對於非佛弟子的人，佛陀一樣會照顧。

◎佛陀教育的基本精神有三點：此地，此時，此人。
　○此地，講十方世界，重的是我們住的世界。
　　教育要符合本土化，關心你的周遭。
　○此人，雖然志度一切有情，特以人類為本，這叫做人道。
　　不同於歐美的人本主義（以人為最尊貴，最偉大，其他動物不重要），
　　這裡是講人道精神，以人的立場，來思考人的問題，
　　人站在這個宇宙、世界、人與人的社會之中，和動、植物的互動，
　　該如何地恰如其分。
　○此時，雖然說三世因果，過去影響現在，現在影響未來，其重點在於此時、當下。
　　不是說我來生再來修養，去西方極樂世界在修行。
　　而是在此刻，馬上來修養。
　　關心，就關心需要關心的時候。要教育，就教育需要教育的時間，
　　那個地點與時間。
　　因此，人需要幫忙的時候，我們就幫忙；不需要幫，我們就不用再幫。
　　不能讓對方產生依賴感，我們只是協助而已。

◎例二，周利槃陀伽的故事（有教無類）
　掃地掃地掃心地，心地不掃空掃地。人人若將心地掃，世間無處非淨地。

◎莫將佛法神(秘)化或俗化，以免變質與衰亡。
　（香嚴：這邊講了一段宗教亂象）

◎佛出人間，作我們的究竟皈依處，給我們非常的力量
　○不信佛之時，很多事沒有信心。
　　比如成功、與失敗各自有其條件、因緣，我們會盡量去找成功的那部分；
　　而我們為什麼煩惱、恐懼、不自在呢？
　　首先，要充實我們自己，強化我們自己的力量，熟能生巧。
　　（別依賴別人，依賴不成，成埋怨。）
　　其次找出真正恐懼煩惱的理由，予與對治。
　　　（例如：擔心記憶不好，其實人的記憶都不錯，只差在有沒有經常複習）
　○憶念佛的功德、相好，自能解除內心的怖畏。
　　佛陀教我們解決煩惱的辦法，我們了解了，因而就不害怕。
　　我們晚上會什麼會怕，這是由於無明、無知，不知道會發生什麼事。
　　如果在自己的房間，燈都熄了，也不會害怕，因為我知道很安全。

　　使我們憶念佛的智慧，叫我們黑暗並不可怕。
　　是不知道黑暗的內容才可怕，不知道哪裡有危險，如果都知沒問題，就不會懼怕。
　　所以，念，是憶念，不是口唸，
　　要記住佛陀教導我們的道理，自然不會恐怖，
　　要記得（實踐）要愛護自己，更要愛護別人。　
　
　○把時間用在行善，便沒時間行惡。
　　勸別人往好處想，自然自己也會往好處想。

　○心有皈依處，心便不恐怖。

◎慈悲是佛陀的殊勝功德，慈：與樂；悲：拔苦。
　消極：不要增加別人的煩惱與痛苦
　積極：幫人減少煩惱痛苦而增加幸福(使其獨立，有能力單獨解決問題)
　○佛陀的慈悲是平等的，與其他的博愛與仁愛不同。
　　佛陀慈悲沒有階級概念，沒有狹隘的偏私性，是以智化情，以智導行。
　　（中國講家族：漢族、宗姓）　
　　其他宗教，信則得度，不信者下地獄。

唯識－妙雲集《唯識學探源》第一章：緣起支數的考察

第一章，第三節 緣起的解釋
第一項　緣起支數的考察

究竟緣起五支、十支、十二支，哪一個才是最正確的？
答案是：都正確，它是根據眾生根機的不同，產生的方便解說。


內文說：
◎至於緣起 支數的多少，可詳、可略、可開、可合，本不妨隨機而有差別的。像追述七佛成道所觀的緣起，五支、十支、十二支，都編集在『阿含經』中。

◎經上說「味著心縛」，也有五支、十支不同的記載。 這可見釋尊隨機說法的或開或合，與成立的先後無關。

◎在十二支說普遍流行以後，對釋 尊詳、略、開、合說法的善巧，漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義，見到 經中有九支、十支，便把它補足成十二支，不知這是「畫蛇添足」。

基礎－妙雲集【佛法是救世之光】(傳道法師 講)03

民國88年（西元1999年）講述
影片：佛法是救世之光 3

第二篇：佛為救護我們而來 Page 7~9
◎約佛的本身說－身心圓滿，世界莊嚴，一個人開始發菩提心，
　行菩薩道，從解脫道（自）到菩提道（他），這叫成佛之道。
　(香嚴：這邊有一大段在談佛誕放假)

◎人與人要和解，人與動物要和解，人與植物要和解，人與世界要和解（環保），
　最重要的，人與自己的心靈要和解（感情與理智會起衝突），使其淨化。

◎貪多業也多，取少業也少；萬般苦惱事，除貪一時了。

◎各尊佛的相貌莊嚴一樣，別願不同，不能以願多願寡來區別其慈悲，
　之所以不同是因為遭遇的環境有所差別所致。

◎釋迦佛，原本可以到清淨的世界成佛，為何來到五濁惡世的這裡，因為慈悲。
　佛的誕生，帶給眾生光明。

◎出門四顧境茫茫，奇花異草別有芳。我有一言君試聽，舊盲畢竟勝新(心)盲。
　（心有智慧如明眼人）

◎人必自侮，而後人侮之；肉必自腐，而後蟲蛀。

◎世間的情感，一旦破裂，比什麼還冷酷。佛的慈悲護念，一切時不捨棄眾生。

基礎－妙雲集【佛法是救世之光】(傳道法師 講)02

影片：佛法是救世之光 02

第一篇：佛法是救世之光 Page 3~5
◎苦的原因，第二，企業界不務本業
　○秉良心做事
　○專心本業

◎苦的原因，第三，不會善用科學

　○科學並非不好，問題在於怎麼使用

　　比如：宗教無國界，是指運用在慈悲救助上，而不是在政治的統一上

　　　　（香嚴：這裡有談一段政治、核能廠）

　○題外話：加害者叫被害者，不要懷恨。並不是「不要懷恨」不對，

　　而是這句話要由被害者來說，才能說服人。

◎苦的原因，第四，世間學問只能相對的減輕，卻無法澈底地解決問題

　○比如生病，靠運動（或醫學）可以防治，但不能完全沒病。

　　人除了疲勞、免疫系統降低，心理因素（意志力）佔大多數，

　　因此要重視心理上的問題。

◎世界上的宗教，均自認為會指出人生的光明，所有的學問也自以為是真理。

◎是不是所有的宗教都能解決痛苦？

　不是。有神我的宗教，一日一日的擴張，排他性強，產生仇視異己，不能切合真理。

　不能給人類和平與光明。

　
　○世界領袖總是要面對的問題
　　種族（族群）對立
　　宗教衝突
　　經濟分配（能源浪費）

　○唯有無我的宗教（佛教）才行，無我就是無緣大慈，同體大悲，
　　認定「生命共同體」 的概念。環保，並非功德，而是本分...
　　不要以我心中價值為唯一標準的想法（唯我獨尊）。

◎信仰佛與法之下，我們才能破除我執，淨化我們的貪嗔癡，這樣才能契合真理。
　使我們能夠體證無我性，叫做證淨，這才真正得到智慧的光明。
　對於僧寶，敬僧，而不神化僧。

◎佛救濟人類有兩種光明，大智慧光與大慈悲光

　這談的是內在

　○大智慧光：世間正見：有善有惡；有業有報；有前世有後世；因要緣才能生果。

　　行善而能不能解脫，在於「無我」。

　○大慈悲光：佛的關切，時時不捨眾生，怨親平等，

　　等視眾生如己出，像慈母慈悲的力量

◎學佛者如果學了佛還有憂鬱、苦惱的感覺，就是還沒有真信，還沒有親切地了解佛法，所以還沒有得到佛陀慈悲的光照。

　○因為內心當中沒有佛的慈悲與智慧

◎有些人還說我為什麼沒有接受到，這就好像外面的太陽很大，而我們卻把窗門都關起來，不讓太陽進來一樣。　

　○因為自我執著沒有打開（問題不從外來）。

　　不是佛陀沒幫忙，佛是啟示我們內心有智慧、有慈悲，去幫助別人。
　　在此同時，也會淨化自己。

◎我看見國內有這種現象：人們跑到菩薩的面前，要求菩薩給他成功與發財的機會，一旦希望沒有實現，他就怨佛怪佛了，這種情形是不成的！要知道：信佛應該在任何環境之下，而毫無條件的。有了絕對的信心，自有得到佛光的機會。

　佛法要常在心中，就不生憂懼苦惱。

◎生在光明中的兩大好處：成就事業、充滿希望

　不是求佛保佑，而是學習佛教我們的方法，學習智慧、學習慈悲、順應正法，　

　事業便能成就。縱使，我現在還沒成就，但我有大慈大悲大智慧的心胸，有遠見，

　自然充滿希望。

◎如果人人都能接受佛光，還可藉此 去照耀別人

基礎－妙雲集【佛法是救世之光】(傳道法師 講)01

影片：佛法是救世之光 1

前言：
◎學佛：動機、出發點不同，效果就不同。

　楞嚴經：「因地不真，果招迂曲」。
　該用信仰的心研究佛法、佛理，
　不為名利，不為顯異惑眾，這種效果對我們身心才有受益。

◎本書作者印順導師的特色就是平易、平實、平凡，
　平易近人，平實可親，平凡可學。

◎平易平凡的可貴：比如學功夫剛入門的人，有招有式，
　當成熟之後，便自然無招式，已融入生活，摸不清楚底細，歸於平淡。
　若越修越怪異，煩惱痛苦無減反增，或越覺自己了不起，那便走錯方向了。

◎佛陀之所以偉大，不是因為他是太子。
　亦不是因為他苦行六年，而是他破除煩惱。
　破我執，才是真正開悟。而且沒破就沒破，有破一次就澈底地破完。　
　這叫「見道所斷惑」，修道見真理，頓斷。
　理雖頓悟，事須漸修。見道位=頓悟；修道位=慢慢地消除嗔...等。

◎空是無礙的意思，不是什麼都沒有。
　阿含經說：對過去無貪著，對未來不欣求，對現在不染著。這就是無礙。

◎介紹妙雲集：
　上編解釋大乘三系的經，中編解釋大乘三系的論，下編介紹入門的一般知識。
　大乘三系：
　虛妄唯識，由諸行無常而來；
　性空假名，由諸法無我而來；
　真常唯心，由涅槃寂靜而來。
　不懂般若經系統（中觀）的經，就從般若經系統的經論下手，
　如大智度論...

◎有正確佛教的一般觀念（知識），可以少走冤枉路。
　例如：不留意當前發生的事，專注念佛、念咒，
　　　　發生意外，僥倖生存，卻把它當成神蹟。
　　　　這便是錯誤的概念。

◎學習心態：如杯子盛水，不倒置、不髒污、不破裂。
　不倒置：不驕傲、不封閉。不髒污：有成見；不破裂：不專心。
　學習到可以運用得出（隨時用緣起正見，觀察我們的身心，及外在一切）。

◎課程採重點式講解



第一篇：佛法是救世之光
◎Page 1~2　宇宙黯淡，誰啟以光明
　錯誤的概念：
　見不到惡人報應，就不信因果；
　希望惡人快得惡報，是心態上的一種錯誤。

　正確因果概念：異熟果報。異類能熟、異時能熟、異地能熟。
　得報的苦、樂、大、小，決定在於發什麼心。
　例如畜生道為了吃而殺生，這不算罪過。

◎以佛法講，世界人類之所以黑暗，紛亂，真正的問題就是自己。每一個人都以為自己很不　錯，很聰明，很有辦法。其實，人類並不怎樣聰明，也沒有多大的辦法。我們常把壞事當好事，而好事卻沒有人去做，尤其把那錯誤的事當作正確 ，認苦為樂...
◎苦的原因，第一，自以為聰明，顛倒
　○不殺人..，只是本分。
　　布施建醮，不是功德。
　　有時只是預期心態（本身的不自信，要透由神明來起內心暗示），
　　造成捐錢做法會便成生意大賺的情況。
　　有時是想，已經投資大筆金錢下去了（做法會），不努力怎麼可能，於是才營收大增。

　○「心頭不定，抽籤算命」、「卜，以決疑」只適用於兩樣條件都相同之下。

　○善，就是不傷到別人，向上、向光明、向淨化（解脫）。
　　惡，反之。

◎苦的原因，第二，企業界不務本業
　○秉良心做事

妙雲－《如何讀《妙雲集》》

原文：宏印法師：如何讀《妙雲集》
妙雲集于此：印順法師佛學著作集

一，初學者讀《妙雲集》的順序
（１）先從《佛法是救世之光》，開始
Ａ＜佛法是救世之光＞，最宜先看
Ｂ＜人生的意義何在＞，
Ｃ＜切莫誤解佛教＞，
Ｄ＜佛為救護我們而來＞、＜佛學的兩大特色＞

（２）《成佛之道》，看至第三章

隨筆－正聞－師父錯了，敢指謫嗎？

(摩訶般若波羅蜜經－天王品 妙境長老講述)
從前法師曾說一個佛經上的故事，令我印象深刻，
我將此則的下半段，摘要地翻譯成白話。

出自大正藏第四冊No.201《大莊嚴論經》卷八，編號48 ，下半段
出處：http://www.cbeta.org/result/normal/T04/0201_008.htm

魔王(佛教的魔王，泛指沒有正確佛教知見的天人)
看見 剛證初果的首羅居士 正沉浸於法喜中，起了一個念頭：
「我現在往 首羅家，破壞他的善念。」
於是，魔王就化成佛陀外貌，三十二相，八十種好，身放光明。

光明照進首羅家，首羅驚疑是什麼人駕臨，一看原來是佛陀。
然後說：「我有大福氣，讓佛陀再來我家。」，
接著用偈語讚嘆佛陀身相莊嚴。

這時，假扮佛陀的魔王就對 首羅 開示：
「我先前說五蘊的苦，是從造的業而來；
　 修八正道，可以消滅五蘊之苦，那是不正確的說法...」

說到這，首羅內心感覺到十分奇怪與懷疑，想：
「眼前的人長得像佛，然而所說的法不像是佛！
　 是我在作夢而內心顛倒了嗎？
　 聽他說的法，充滿著貪、妒，是什麼惡人變成佛的模樣？
　 如同美麗的花叢內藏著毒蛇。
　
依我的智慧簡擇，這人（有身相莊嚴，卻沒正見）肯定是魔王！」
因此，首羅 對 假扮佛陀的魔王 說：
「你是波旬（魔王的名字）」，並以偈語呵叱他。


魔王變現成佛的外表，但所說的「法」不對。
首羅很有勇氣地對他說：「你說的不對！」

縱然這名佛弟子並沒有神通，去辨別他眼前者是魔變的。
然而，他可以根據「法」的確當而判斷真偽。

佛教想要的，是建立在「法」，或稱「真理」上的信仰，而不是「人」的信仰。

因此，
(1)佛弟子要有足夠正信、正見，抉擇佛法、非佛法。
　　外道法再怎麼包裝，說是佛法，要能區別得出。

(2)佛弟子要建立「依法不依人」的智信。
　　（吾愛吾師，吾更愛真理）

並且得捫心自問：假如你的師父說錯，你有勇氣指謫嗎?

隨筆－三乘－出離三界

有如此一說：佛教的聖人是出三界（欲界、色界、無色界）的，
那末這是否意味著在三界外，存在另一個不可思議的世界呢？
我本著所學，望不違背佛教義理，給兩點說明。


第一，凡聖之心境不同
在妙雲集：學佛三要： 十一、佛教之涅槃觀。
第四段－涅槃之深究，有以下文字：

　　凡夫心境，距離聖境太遠了，無法推測，也不易說明。
　　但世人愚癡，總是要作多餘的詰問。所以，佛曾因弟子所問而說過譬喻。
　　佛拿著一個火，手一揮動， 火就息滅了。佛問弟子：火到那裡去呢？
　　這不能說火是什麼情形，也不能說火到 那裡去了。
　　生死滅了，證入涅槃，要問是什麼樣子，到什麼地方去，也與火滅了 一樣的不可說明。

而印順導師這段話的出自是，《雜阿含經》卷34(T2,245c15~246a10)：

　　佛告婆蹉：「我今問汝，隨意答我。婆蹉！猶如有人於汝前然火，汝見火然不？
　　　　　　　　即於汝前火滅，汝見火滅不？」

　　婆蹉白佛：「如是，瞿曇！」

　　佛告婆蹉：「若有人問汝：向者火然，今在何處？為東方去耶？

　　　　　　　　西方、南方、北方去耶？如是問者，汝云何說？」

　　婆蹉白佛：「瞿曇！若有來作如是問者，我當作如是答：

　　　　　　　　若有於我前然火，薪草因緣故然，若不增薪，火則永滅，不復更起。

　　　　　　　　東方、南方、西方、北方去者，是則不然。」

　　佛告婆蹉：「我亦如是說：色已斷、已知，受、想、行、識已斷、已知，斷其根本，
　　　　　　　　如截多羅樹頭，無復生分，於未來世永不復起。
　　　　　　　　若至東方、南、西、北方，是則不然，

　　　　　　　　甚深，廣大，無量，無數，永滅」。

這裡可以把「火」當成煩惱，我們凡夫一直處於煩惱的境界，
沒有經歷過〝沒有煩惱的人生〞（貪、嗔、痴永滅），
當然仍是用〝從前經驗〞去想像，以為那是三界外的界外界。
因此，事實上，「三界外」並不存在，頂多是不得已下，不好的立說。



第二，不離世間覺
中國《六祖壇經》，有一段很有名的話，也可釋答這疑問。

　　佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。

妙雲集很多地方，亦持同樣論點－不離世間。
而三界內與三界外，或世間出世間（世出世間），
或生滅與不生滅（世間或三界是生滅的，出世間、出三界是不生不滅），或常與無常，
對覺悟者而言（基於空），是一致的。

例如妙雲集：《佛法概論》：第十二章、三大理性的統一
第二節、三法印與一法印，從無我中貫徹一切

　　無常與常的貫徹，即在這緣起的空無我中建立。
　　照上面說，一切法都是緣起的，沒有真實性，
　　所以生而不起有見，滅而不起無見，生滅都是緣起本空的。

　　緣起法的歸於滅，說它是空，這不是因緣離散才是滅、是空，
　　當諸法的生起時，存在時，由於了無自性可得，所以是如幻如化，空的、寂滅的。
　　從無我而深入的本空、本寂滅、本性不生不滅，即在這緣起的生滅無常中看出。
　　生滅無常，即是空、無我的；空無我即是不生不滅的；不生不滅即是生滅無常的。

　　這樣，緣起法的本性空──無我，就貫徹三印了。
　　一部分學者的誤會，即以為涅槃是要除滅什麼， 

　　如海中的波浪息滅，才能說是平靜一樣。
　　因此，常與無常，生滅與不生滅，對立而不能統一。
　　對於緣起法的流轉與還滅，也打成兩橛。

　　要是從緣起無我的深義去了解，

　　那麼法的生起是幻起，還滅是幻滅，生滅無常而本來空寂。
　　所以佛弟子的證得涅槃，不過是顯出諸法實相，還他個本來如是。

簡單地說，我們是因著人身、世間而修行，通徹這世界的道理（真理，凡夫沒經驗過的），
不可能有一個脫離世間的世間真理，那本身就是自我矛盾之說。


再舉一例，妙雲集《中觀今論》：第三章、緣起之生滅與不生不滅
第一節、無生之共證與大乘不共，作例子。

　　一般聲聞學者以為緣起是無常生滅的，

　　現在說：「不生不滅是無常義」（維摩經卷上），這似乎不同，

　　成為一般聲聞學者與大乘學者論諍的焦點。

　　然依釋迦創開的佛法說，生滅與不生滅，本來一致。 

以上，從「凡夫的誤會」及「聖賢的覺境」來解釋：
「三界外」是一個假說，實際不可說它是存在的境界。

隨筆－其他－三國張飛怕病

這故事可在網路搜到，我直接轉錄如下：
『一字服張飛』　網址：三國演義Online

話說劉備三顧茅廬，請來諸葛亮，尊為軍師，兵將皆由他一手調遣。
張飛很不服氣，心想：文弱書生，手無縛雞之力，我豈會怕他？
這天，劉備有事出門去，孔明一個人獨自坐在軍帳裡。
張飛故意在帳外指東打西，高聲大叫：
「我燕人張翼德，槍不怕、刀不怕、天不怕、地不怕，天王老子地王爺樣樣不怕……」

孔明慢慢踱出帳外，只作不知張飛的意思，問：「世上的事情，三將軍總要怕一樣吧？」
張飛見孔明搭話，正好發發胸中的悶氣，就說：「英雄在世，最多不過一死。我不怕死，其餘我還怕甚麼？」
「你敢打賭嗎？」孔明問。
「敢！」張飛說：「若有一怕，從今後受你調遣，衝鋒廝殺；若是軍師說不出一樣叫人望而生畏的事情呢？」
「不敢指揮三將軍，聽憑三將軍驅譴。」

他二人一言為定，擊掌成局。孔明要張飛伸出手來，用筆在他的掌心上寫了一個字。
張飛縮手一看，原來是個「病」字，立刻想起當年做屠夫時，曾害過一場傷寒，
莫說是剔骨切肉的板刀，就是四兩重的豬耳朵都提不起來，更遑論持丈八蛇矛衝鋒陷陣！
我怎麼忘記了民間的古話「自古英雄不怕死，好漢獨怕病來磨」呢？
於是連聲大叫：「怕！怕！怕！我怕害病！」

孔明哈哈大笑說：「既然世上還有你談虎色變之事，那你還是聽我調遣吧！」
罷！罷！罷！張飛只好連連點頭，從此服了孔明。


＆＆＆＆
好久了，我想不起何時聽過。
印象裡，是慧律法師談到生老病死苦時，舉的例子，
而我多年困惑這事的真假與出處？

査《三國演義》，張飛在博浪波克捷，才開始服孔明。
査《三國志》蜀志的『先主劉備』、『張飛』、『諸葛亮』，
僅『諸葛亮』中，有對「張飛不服（關羽也不服）」這事作描述。
在劉備講完：「孤之有孔明，猶魚之有水也，願諸君無復言」，此事才停息。
所以，目前找不到直接證據可證明「張飛怕病」，除了用「人性」外。


再者，我也發現蒐羅的資料，
出現的地方大都跟佛教有關，和我當初聽到的情形類似。

法華部－《法界次第初門》：七覺支分二門

經典出處：大正T46, No.1925《法界次第初門》卷中 p0682b


半年前，我跟我母親解釋何謂七菩提分，
我引用１９９７年（民國８６年）跟慧律法師所學到的法。
請參考，文殊講堂所編的大專佛學講座十四講表講義第７２頁。
頁中間有一段小字：
　　念者，調其定慧均等也。
　　用功時，心沉，則念用擇進喜三支，察而起之；
　　心浮，則念用輕安定捨三支，攝而伏之...

當時沒電子大藏經，及網路資訊不發達，難探典出何處。
我選擇相信法師，因此從那之後， 我對七菩提分的認識，便以此為基。
雖然我也讀很多法師的說法，好像妙境長老也講過（我不是很確定），但多數不是用這說法。
（例如印順導師是以擇法覺支為本，其餘六個是支持擇法覺支的，並非以念覺支）

很巧，向母親解釋時，

在網路上，我見有人援雜阿含經714經講解安般念，用的正是我的說法。

    要如何平衡七覺支呢？七覺支可分為相對立的兩組：

    擇法、精進、喜這三覺支是一組；輕安、定、捨這三覺支是另一組；

    而念覺支則處在中間來調和這兩組。...

於是，我才放心地（信而有徵）用這套對母親解說。


最近，我再次搜尋，我覺得這是十四講表的真正來源。
大正藏第４６冊　第６８２頁 Ｂ，編號１９２５，法界次第初門，卷中。
造論者：中國智者大師
原文如下：
七覺分　一擇法覺分　二精進覺分　三喜覺分　四除覺分　五捨覺分　六定覺分　七念覺分

一擇法覺分　智慧觀諸法時。善能簡別真偽。不謬取諸虛偽法。故名擇法覺分

二精進覺分　精進修諸道法時。善能覺了不謬。行於無益之苦行。常勤心在真法中行。故名精進覺分

三喜覺分　若心得法喜。善能覺了此喜不依顛倒之法而生。歡喜住真法喜。故名喜覺分

四除覺分　若斷除諸見煩惱之時。善能覺了除諸虛偽。不損真正善根。故名除覺分

五捨覺分　若捨所見念著之境時。善能覺了所捨之境。虛偽不實。永不追憶。是為捨覺分

六定覺分　若發諸禪定之時。善能覺了諸禪虛假。不生見愛妄想。是為定覺分

七念覺分　若修出世道時。善能覺了常使定慧均平。若心沈沒。當念用擇法精進喜等。三覺分察起。
　　　　　若心浮動。當念用除捨定等三分攝。故念覺常在二盈之間。調和中適。是念覺分。
　　　　　此七通名覺分者。無學實覺七事能到。故通名覺分

摩訶止觀亦有類似的說法，請詳見下連結：

《T1911 摩訶止觀》卷三：
　七覺分：擇法、喜、進等，觀攝；除捨、定，止攝；念，通兩處。

《T1911 摩訶止觀》卷七：

　心浮動時，以除覺除身口之麁；以捨覺捨於觀智；以定心入禪。

　若心沈時，精進、擇、喜起之。念通緣兩處。

般若部經＿妙境法師『摩訶般若經道樹品』：志度一切有情而特以人類為本

跟朋友聊天，不經意地聊到：
有些人熱衷於幫助動物，而不積極在人本濟助事業，是很奇怪的。

從而，我想起來2005年聽妙境長老講　摩訶般若經道樹品，曾說：
　　佛教這個道理，譬如說是我就能活兩百歲，我感覺還是很短，我希望長壽，佛教有辦法可以長壽，你發慈悲心，不要殺生。發慈悲心，我們對一個蚊蟲發慈悲心，對一條狗發慈悲心，對其他的一切獸發慈悲心，固然是慈悲心；但是對人要發慈悲心，這很重要！有些人，哎呀！我們發慈悲心要放生，很慈悲，但是人有困難，你拿點力量來救人，不拿！這是不對的。我們對於人應該……我們是同類的嘛！我說我的哥哥有病了，說是那個人也不是我的哥哥、也不是我的弟弟，和我的親屬一點也沒有關係，我有時候還發心幫助幫助。說我哥哥有問題的時候，我不管，這個人正常不正常？所以這個發慈悲心，慈悲就是愛，這個愛，是我們凡夫常用愛這個字，佛法不用這個愛字，用「慈」，慈就是愛，是清淨的愛。對於人類應該發愛護的心，那麼你就容易長壽的！

印順導師在《印度之佛教》亦如是說：「志度一切有情而特以人類為本」。
我想，這是我佛弟子，實踐人間佛教該有的認知吧！

綜合＿《成佛之道》α第五章：(大乘)廣度眾生是佛陀的本懷？※

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佛陀覺後不入滅而轉法輪、建立僧團教化世間，正說明其本懷在於廣度眾生，而非僅求自了。

更新時間：2026/03/16
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廣度眾生，是不是佛陀的本懷？大乘修行人多半會引用大乘經典來回答這個問題。
比如：《法華經》卷一〈方便品第二〉（大正 9，7a21–28）：

諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世。
舍利弗！云何名諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世？
諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，
欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見道故出現於世。
舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故出現於世。

 

因此常有人說：完成自利利他的菩薩行，

而不僅做一個自了漢式的聲聞行者，才是佛陀所樂見的佛弟子。

若是我嘗試說服偏向小乘立場的人，可能會回到較直觀的感受來說明。

我未必會直接引用大乘經典；
即使有些聲聞戒本也寫道：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」（註1），

我也未必以此作為主要論證。

我會說：佛陀當時在菩提樹下覺悟之後，並沒有立即入滅，

而願意從菩提樹下走到鹿野苑，轉法輪。
這個行動本身，就已說明他不只是自證解脫，而是懷有度化他人的願心。

此後又建立僧團，遊化諸國，長年教化世間。
即使不依大乘經典，只看佛陀覺悟後的行誼，也足以看出度生之願。

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註1：Y0035 《初期大乘佛教之起源與開展》卷九
在佛教的發展中，是從部派佛教，演進到大乘佛教，
但在大乘興起後，部派佛教所有的教典或傳說，
也可能受影響，染上大乘色彩，或改化為大乘的經典。
如《四分律比丘戒本》說：「我今說戒經，所說諸功德，施一切眾生，皆共成佛道」。
《根本說一切有部戒經》也說：「我已說戒經，眾僧長淨(布薩)竟，福利諸有情，皆共成佛道」。
發願迴向，眾生同成佛道，是大乘的立場。聲聞部派的《戒本》，怎麼會迴向佛道呢？

說一切有部（Sarvāstivāda）的舊律——《十誦比丘波羅提木叉戒本》說：
「慚愧得具足，能得無為道，已說戒經竟，僧一心布薩」。
《十誦律》本，是願大眾得無為（涅槃）道的；其他部派的戒本，也是這樣。
可見《四分律》與《根本說一切有部戒經》，是受到大乘的影響而有所修改了！

般若部經＿妙境法師『摩訶般若經』筆記前言

主要講解經典是：
大正T08, No.223 摩訶般若波羅經(中品般若，第2-3會)
鳩摩羅什翻譯，共90品，27卷。

我敬愛的師長，妙境長老(已圓寂)，用了很大心力宣傳這部經典。
他弟子成立的法雲資訊網上，有其簡介。
我揀選一部份，筆記也算介紹它的廣視之綱要。

(慢慢加長)

隨筆－中華史地－論典只翻譯什一是習慣

讀書偶得，
在　陳寅恪先生的『隋唐制度淵源略論稿』
的一序論，最後一段說：
「首章備致詳悉，
後章則多所闕略（見僧佑書三藏集記拾僧睿大智度論序及大智度論記..
寅恪案：鳩摩羅什譯經雖有刪煩，然於大智度論實未十分略九，
蓋天竺著述體例固如是也，後人於此殊多誤解... 」


(出三藏集記)可見於大正藏 第55冊，75頁B，第15行~第18行。
文為：
「論初品三十四卷。解釋一品，是全論其本。
二品已下，法師略之取其要，足以開釋文意而已，
不復備其廣釋，得此百卷。若盡出之，將十倍於此。」
我相信這很白話，不需再翻。


陳先生說：這是著述體例。
我遇到的梵文要翻成華文的佛經註解，好像都這樣。
開頭就把重複要用的辭彙先作一次性解釋，後面不再贅述，
這即是梵文裡，註解佛經的習慣吧。
而陳先生所提的"誤解"，跟我常爾聽到的一樣：只翻譯什一。
但不同的是，傳言把它解釋成"中國人好簡"的緣故。


唐朝時，梵翻華的摩訶般若波羅蜜多經，玄奘大師採直譯法。
經文有多少梵字，就多少相對應的華文，字數便相當可觀。
不過這是經，不是論，跟上頭的例子不一樣。

隨筆－戒律－皈依三寶的皈依僧團

有一個朋友問我：
你皈依哪師父？得什麼法名？
我答：
法名我有，沒記。不過你皈依哪師父的問法，怪怪的。
我們佛教徒僅會皈依三寶。


三寶中的僧寶，指僧團，乃佛法宏傳住世的象徵。
皈依僧的意義，在於親近(持戒)清淨善知識，尊師而就教，志學而成道。
我十七歲時，讀過"聖嚴法師教禪坐"，裡頭就有其解釋，如下：
僧是指僧團而非個人，
僧團的存在，便代表著佛教的存在及佛法的弘揚，
而每一位弘法的法師，都是僧團中的一員，道場不分彼此，
僧團不分彼此，大家都是回歸到本師釋迦牟尼佛傳下來的三寶。
出自＜第二篇 一般佛法開示 - 皈依三寶＞

而在聖嚴法師的另一部著作，正信的佛教。
他答覆「怎樣成為一個佛教徒呢？」，有一段話：
皈依的儀式，是請一位出家的僧尼作證，並且教授三皈的內容，那就是：
我某某，盡形壽皈依佛，盡形壽皈依法，盡形壽皈依僧。（念三遍）
我某某，皈依佛竟，寧捨身命，終不皈依天魔外道。
我某某，皈依法竟，寧捨身命，終不皈依外道邪說。
我某某，皈依僧竟，寧捨身命，終不皈依外道邪眾。

可以注意到，他用“請一位出家的僧尼作證＂。
換言之，所謂的皈依師，就是幫你證明你皈依三寶的出家人。
像天主教基督教，以受洗與否，來區別是不是教徒。
人會問，你有無受洗，但不問哪位神父幫你受洗。
又如婚姻狀況，
人會問，你已婚未婚（辦過合法手續），而不問證婚者何人。
總之，我們該著眼於是否皈依。

除了聖嚴法師，我接觸過，幫我辦皈依的法師，
（我皈依過好幾次，各是不同法師）
都沒有開示過類似我那朋友的言論。
他們教導我們的是，必須皈依三寶、并僧寶之主體是僧團。
另外，我所諷讀過的皈依文本（戒本），亦無該說。
有可能是我的閱覽太有限了！


關於法名之問題，
我見隨佛習教的諸大弟子們，沒聽說有任何人更動過俗名。
舍利弗，出家前後，名字一致；目健連，同是，頂多冠個「釋」姓。
因此我想，這是受到中國人＂一日為師，終生為父＂之影響吧！
古人敬師為父，因而乞個法名，從此約定俗成，沿用至今。

或許我會順應中國，台灣之風氣，去念記那名，呵呵。
然則，在我的心中，
真正有三皈依，才是至關重要；明懂皈依意涵，才是根本要基。


當時，我向我這位朋友倡述了我對皈依僧寶及法名的想法，
他說我連法名都漠視了，所談所論怎能置信。我聽完不禁莞爾。

後來，我將此事跟我母親聊，
我有朋友問我皈依哪師父？得什麼法名？
母親便馬上回應說：是皈依三寶，不是皈依某個人。

對！此事，我所學所思，同於母親。
我們三寶弟子，是作三寶的學生，是皈依佛法僧，絕非某師的徒裔。

原始－莊春江《印度佛教思想要略》：中長增一阿含之衍成(p191)

實在是，經常把這思想的來處忘記，故而錄下。

莊春江先生的 印度佛教思想史要略 第二章 提到：
四部《阿含經》中，以《雜阿含經》（或《相應尼柯耶》）的集成時 間最早，
《中阿含經》（或《中尼柯耶》）、《長阿含經》（或《長尼柯 耶》）、
《增一阿含經》（或《增支尼柯耶》）依序次之。

九分教與四《 阿含經》，是經典集成的兩個相關連而又同時各自發展的系統。

四部《阿 含經》，就內容來說，
是以〈修多羅〉、〈祇夜〉與〈記說〉三部分所組成的《雜阿含經》為根源的（〈記說〉的內容，
包括了抉擇〈修多羅〉及 〈祇夜〉的〈弟子記說〉，與普化社會的〈如來記說〉）。

後來，根據〈 修多羅〉，而以〈弟子記說〉的學風發展，
並且以僧團內部的僧伽為主要 對象，作法義的論辯與抉擇，

所結集出來的，是《中阿含經》。

根據《中 阿含經》，而以〈弟子記說〉的學風發展，
以感性的「祇夜」精神，適應 世俗的宗教（神教）意識，
對婆羅門以及諸外道宣揚佛法，所集出的是《 長阿含經》。

根據《長阿含經》，而以〈如來記說〉的學風發展，
以「增 一法」的形式進行類集，
包含並取代九分教中的《如是語》與《本事》的 ，是《增一阿含經》。

我查詢其精神出處，源自印順導師　原始佛教聖典之集成
第十章　第三節　第三項：

佛法的結集，

起初是「修多羅」，次為「祇夜」、「記說」──「弟子所說」、「如來所說」。
這三部分 ，為組成「雜阿含」（起初應泛稱「相應教」）的組成部分。
「弟子所說」與「如來所說」，

是附編於「蘊」、「處」、「因緣」、「菩提分法」──四類以下的。
這是第一結集階段。

在「雜 阿含」三部分的集成過程中，

集成以後，都可能因經文的傳出而編入，文句也逐漸長起來了。
佛教界稟承佛法的宗本──「修多羅」，經「弟子所說」的學風，
而展開法義的分別、抉擇、闡發 、論定，形成了好多經典。

結集者結集起來，就是「中阿含」；
這是以僧伽、比丘為重的，對內的。

將分別抉擇的成果，對外道、婆羅門，而表揚佛是正等覺者，
法是善說者，適應天、魔、梵 ──世俗的宗教意識，

與「祇夜」精神相呼應的，集為「長阿含」。

「雜」、「中」、「長」， 依文句的長短而得名。
以（弟子所說）「如來所說」為主，以增一法而進行類集，
『如是語』與 『本事經』的形成，成為「九分教」之一，

還在「中」、「長」──二部成立以前。
但為了便於 誦持，著重於一般信眾的教化，廢去「傳說」及「重頌」的形式，
而進行擴大的「增壹阿含」的編集，應該比「長阿含」更遲一些。


簡潔的結論是　
中阿含（對內），與弟子所說（記說）有關；
長阿含（對外），與祇夜有關；
增一阿含，與如來所說（記說）有關。

隨筆－其他－因情傷悟道

約十七、十八年前，
我聽慧律法師（我景仰的法師）講過一故事，
有些類似漢朝朱買臣之事。

從前，不知道正確的年歲，應該是唐宋，
在某山山腳，住著一家樵戶夫妻倆，
太太家管，生計以先生入山砍柴，下山賣柴賴之。

可能是瞧不起丈夫，也可能是寂寞。
妻子趁丈夫出門工作，跟其他男人在家偷情。
而日子久了，這個丈夫，
從口氣中，自一些的徵兆，能得知老婆外遇。
但他想，跟著他過這等的貧賤苦日子，
到底能責備人什麼呢，便莫可奈何地隱忍著。


有一天，這樵夫在往市集路上，
想這事，瞬間想通了，便折返回家。
此時，姘夫正在他家，
聽到他的敲門聲，一陣慌亂，
他太太急忙使喚快躲到衣櫥，
藏妥，跟著開門說：今天怎那麼早回來？
先生答：請那位男子出來吧，我有話要對你們說。

那人出來，三人便同坐一起後。
先生說：
　我知道這件事很久了，但我不想計較這事了。
　現在我就把我內人託付給你，不須再隱隱匿匿，望你能好好照顧她。
　而我已經放下，將出家去修道。
後來，這個求道人，也如願的成道（故事沒交代那兩人最後如何）。
師父想講：
　一個修行人，看到世間(人情)的變化，
　自己懂得去好好思維常與無常，因而自動自發去求法，成就。


然而，我知中國人有另一種想法，
如紅樓夢的好了歌所云：
　世人都曉神仙好，只有嬌妻忘不了。
　君生日日說恩情，君死又隨人去了。
非得把人的覺悟"該改變了"，建立在另一個人不貞或過錯上。
我覺得這很惡劣，貶低了人的覺性。
我們佛陀之所以要出家，
是看到四城門的生老病死，對人類（包含自己）興起同情，
這才是大丈夫，可不像這故事的主人翁。


而我身邊的人，有七八個人出家，也未有一個是感情運多舛的因素啊。

隨筆－戒律－戒律的德治與法治

&開場白(可不看)&
上個月有朋友問我：佛陀當初為什麼要制戒呢？
似乎還有言外之意：有道德操守的人，為何還需要戒？
(大行不顧細謹，大禮不辭小讓吧！？)

確實，對聖賢菩薩（或大阿羅漢），何須拘泥於戒律。
但佛弟子卻非所有人都覺悟，
自凡夫至聖人的修行，得先從外（表）而內（心）的次第持守。
此時，便突顯戒律有其存在性。
都說佛法修學次第：戒－＞定－＞慧。
最終了生脫死的慧之得證，元自「信戒為基」的。


起初佛陀教弟子，是不制戒條，宣以德治；
直到有人犯了重戒(戒，因緣所顯，有人犯，才會制)，
佛教才始成了今日見到的明文條規之法治。

這段歷史，可參考印順導師的書：原始教典之集成　第三章第一節。
http://www.yinshun.org.tw/books/33/yinshun33-06.html
我在此，揀以重點說明(page 108 ~ page 113)：



＆正文＆
一。佛教戒律形式的兩階段
這是公認看法，佛教的術語是：教授波羅提木叉　-->　威德波羅提木叉。
（戒的音譯：波羅提木叉）

用白話文來理解：德治-->法治；
從柔性的道德勸說，到剛性的明文規範罪之有無、輕重。

關於第一階段，經文引證有法藏部（佛教的一個部派）的四分戒本：
「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」
「此是釋迦牟尼如來無所著等正覺，於十二年中，
　為無事僧說是戒經（波羅提木叉）。從是已後，廣分別說」。
這種說法，很類似常聽到的"諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教"。

而第二階段，即目前佛教的樣子。殺、盜、淫、妄戒，有著清晰的開遮持犯。
請參考南山律宗在家備覽。


二。兩階段之事件（時間）分界點
有兩組說法，
第一，在佛陀成道後第１２年，有人作不淨行，佛制訂學處；
第二，在佛陀成道後第２０年，有人犯重罪，卻不發露懺悔。

支持第一種說法的有，說一切有部跟法藏部（四分律）；
支持第二種說法的有，化地部（五分律）。

後來，銅鍱部學者　覺音，將兩種說法揉合，變成了三階段。
第一階段（佛成道第０～１１年）：
　　說"諸惡莫作，眾善奉行"這種偈語的德治。
第二階段（佛成道第１２年）：
　　有人作不淨行，佛陀訂學處（制戒），
　　自後，半月半月有比丘宣導講解。
第三階段（佛成道第２０年）：
　　學處越制越多了，犯重但不真誠悔過的比丘也有了。
　　因此，學處（一條一條的戒條）被編輯起來。
　　再由僧伽和合，推一位上座，宣說這個編好的學處。

總體而言，我們能知道戒律有分成
德治的「教授波羅提木叉」與法治「威德波羅提木叉」兩段。
而佛制第一條學處（戒），是在他成道後的第１２年。


三。戒的別名
分兩類。
1. 初，面，諸善法之上首。
其出處：銅鍱部律的
「波（羅）提木叉者，是初、是面、是諸善法之上首，故名波（羅）提木叉」。

2.別解脫。
其出處：
(1)說一切有部的
「別解脫者，由依別解脫經如說修行，於下下等九品諸惑，漸次斷除，永不退故，
於諸煩惱而得解脫，名別解脫。又見修煩惱，其類各多，
於別別品而能捨離，名別解脫」
(2)銅鍱部　覺音的清淨道論
「此中別解脫律儀，謂學處戒。別別，護者，解脫，脫惡趣等苦，故名別解脫律儀」

1的說法，是針對德治的「教授波羅提木叉」而言，
強調是精神上，戒律為一切修行的基礎；

2的說法，是針對法治「威德波羅提木叉」而言，
具體言行上，每護持一條戒律，則是對一個別煩惱的防非止惡，直至解脫。

隨筆－戒律－(疑)隔陰之迷與犯破戒

上週，我跟我母親聊這問題。
我相信它非常簡單，可是不知為何，為了讓我母親明白，
三天來，累積花了三個小時以上（天天說明，每天至少重覆講三遍以上）。
實在它有那麼難嗎？我不解呀！
因此，我把我所說的寫出來，檢視看看。
這是我想寫出來的第一個原因。

再者，原以為１９９７的五戒述要課，會談述到我的概念，
（我記憶所及，我會有這觀點，是來自於那課程）
是故，我把７個ＭＰ３檔聽了一輪，今天才結束，可惜並無收穫。
但是，我仍想寫出作紀錄，
待日後找到出處，有錯誤便能立即校正。
這是我想寫出來的第二個原因。


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Ａ，問題的先決知識：
一，隔陰之迷。
它是指人投胎轉世之後，將會忘記此世之前（例如前世）的所作所為。

二，聲聞戒包含五戒，八戒，沙彌沙彌尼戒，比丘比丘尼戒。
佛弟子受戒，最長的立誓持(守)戒期限是，盡形壽，也就是這一輩子。

三，菩薩戒，無論在家出家，
佛弟子受戒，最長的立誓持(守)戒期限是，盡未來際，也就是生生世世。


Ｂ，問題：
很顯然，就會發現問題會出在哪：
菩薩戒弟子，若有隔陰之迷，不就會有犯破戒危機嗎！？


Ｃ，說明：
雖然說，隔陰之迷對聲聞戒弟子，並不會有犯破戒的影響，
但我認為有必要談論一番，因而分成五種情況。

情況一，聲聞戒的聖弟子（初果以上）遇到隔陰之迷。
答：不會造成犯破（聲聞）戒。
初果以上的聖人，因為堪破錯誤的戒取見，
到下一輩子即使有隔陰之迷，仍正知見不壞，
不只從前生開始不墮三惡道，亦不再造四性罪（殺盜淫妄）了。
雖上輩子的戒結束了，
但他會自動去找佛教的因緣修行，讓他的戒之法身延續下去。


情況二，聲聞戒的凡夫弟子（未到初果）遇到隔陰之迷。
答：不會造成犯破（聲聞）戒。
上輩子的戒(盡形壽的持戒）結束，便沒有犯破戒的問題了。
就像契約到期，之後不需要履行義務。


情況三，菩薩戒的聖賢弟子（已到初果智慧）遇到隔陰之迷。
答：不會造成犯破（菩薩）戒。此類似情況一。
智慧夠，就算發誓盡未來際持守，要生生世世不犯，也無懼。


情況四，菩薩戒的凡夫弟子（未到初果智慧）遇到隔陰之迷，
且下一世猶未遇到佛法受戒因緣。
答：不會造成犯破（菩薩）戒。
法師的說法是：上輩子受菩薩戒的種子，被儲藏下來。
一直要到遇到下一個受菩薩戒的因緣，種子才會被再開發。

換言之，假如說，他第一生受菩薩戒，發誓盡未來際持守，
到了第二三四...世，持續不逢佛法受戒因緣。
而他這幾世做了殺盜婬妄，
並不會犯（破）菩薩戒，只會有因果業報而已。


情況五，菩薩戒的凡夫弟子（未到初果智慧）遇到隔陰之迷，
且下一世已遇到佛法受戒因緣。
答：自他下一世受戒之前，等同情況四。
自他受戒之後，要好思持守戒律，已開始有持犯戒的考量。

三乘共法－宏印法師『妙雲華雨的禪思』－第一章

佛法（禪）---古仙人道 Ｐ１～Ｐ２

這裡闡述的一個概念
即是佛教所言的道理，一定要親自去證實。


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從禪出教　Ｐ２～Ｐ４

◎如小乘論師的「阿毘達磨」（有部偏重此而成宗），義譯為現法，對法，
　也是一種內心的修習體驗。現法的「現」字，便是面對面的直觀。

由修行的証得的某種體驗，建立成理論，是佛教一貫的精神。
佛法的根源，便來自佛陀的證覺，又言為親自的體証，而把它化為言語。
我們稱之為「從禪出教」。佛陀如是，高僧大德造論亦如是。
後文也闡明，佛法不是假設，推論，想像中來。

除此外，佛教標榜的，是面對面的教學。

◎這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，
　所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。


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止觀與禪　Ｐ４～Ｐ６

◎止是住心於一處，觀是事理的觀察，
　在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的。

止與觀，縱然說兩者方法不同，兩個是不可或缺的關係，這確實很重要。
但我覺得最大的問題是，很多人修止觀的人，根本區分不出這兩者的不同。
這將於後面章節，析理出來。

附帶再提，後段說止觀印度又稱瑜伽，中國稱禪。
所以印度的瑜伽師，跟中國的禪師，義理上是等同的。

三乘共法－宏印法師『妙雲華雨的禪思』－前言

學這堂課，先知道該持的心態：「立足阿含(經)次第解脫道，開展中觀深廣菩薩道。」
意思是：修止觀，要以原始佛教＋初期大乘為本。
整書的精華在第二章，要細讀、多讀。以下，概略介紹各章的大要：


第一章，止觀的簡介
★★第二章
　　第一節～第三節　談止
　　第四節～第六節　修觀的正方便
　　★第七節，阿含經修止觀的精華，尤其修行的次第

第三章，是《學佛三要》的一篇文章，講修得好的人，其表現會怎樣。

第四章，第五段、第六段、第八段較重要，而第八段務必閱讀，
　　再來，延伸閱讀智者大師的《修習止觀坐禪法要》＜善根發第七＞，
　　打坐所引發身體的八觸（註一）。

★第五章，
　　這一章要看懂，要對中觀、唯識、如來藏有相當有基礎。
　　這章對定跟慧剖析得很透徹，批判密宗／如來藏偏差得很清晰。
　　很多人對真實觀與假想觀分不清楚，這一章有清楚的解釋。
　　佛法原本以真實觀為究竟，
　　到了初期大乘，假想觀（唯心觀）漸漸抬頭，就忘失了勝義觀（真實觀）。
　　勝義觀是從緣起性空契入的，把握緣起。
　　而假想觀，如不淨觀，觀身不淨是假想觀，觀極樂世界、地、水、火、風
　　雖然對修行有增上作用，但是要斷除煩惱，一定要真實觀。

　　第一節，五：密教的菩提心（自性見的菩提心），與顯教不同。密教的修法，也不同
　　第一節，六：密教：男女欲樂加上假想觀的定樂，導致遠離解脫
　　這兩節，說明後期佛教，距離真實的佛教非常遙遠。

　　★第二節，開悟的境界

第六章，印順導師的回憶錄


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註一：原文：
於後或經一坐二坐，乃至一日二日、一月二月將息，不得、不退、不失、
即於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛痒冷煖輕重澀滑等；
當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻。
是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，
即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。

上談，接近未到定時，出現的現象。
白話文翻譯請參考：《修習止觀坐禪法要》＜善根發第七＞

隨筆－其他－修行為上

生活事務，無論多繁瑣，多沉重。

都要鼓勵自己，找時間靜坐思維，修行為上。


尤其是，環境現實越來越詭譎多變，

更一定要展現出生命的韌性，堅毅不拔地追求生命的理想。
人間，就是選佛場，有苦有難，才能砥礪出一個人的心智。

隨筆－唯識－唯心的陷阱

前些日子，某人寄給我的信，提到一比喻：
人之成就優劣，不能完全罪譴於他伺受的環境，而要看他如何看待之。
如同戴上墨鏡，掃看一切盡黑；紅鏡，眼前全景皆赤。
因此，所有的一切憂悲苦惱的不順境，都是內心貪嗔怒懥所投射的。


昔日，我也曾這樣對他及其他人，說同套譬喻。
今天，我被回饋了一致的想法，就像照鏡子一樣，發動了我的自正。

其實，話，是不能說得太斬釘截鐵的。太過於必然，便會招感謬解的。
在西元二世紀的佛教修行者，也有似此的言論：
「應觀法界性，一切唯心造」。但佛法的核心思想，偏偏不是唯心的。
如理的思維，是有些類似德國哲學家康德的想法，
「事物的本身」跟「我眼見的事物」是不一樣的。
加以衍伸的話，這世界的一切，並非但憑我心創造出來的。

前面提的墨鏡／紅鏡的例子，推向絕對，便會造就＂自尊大＂的假象。
以為我所逢的世間，能全仗我一人之念，始奠乾坤。
如此，將漸漸與＂有我＂的想法合汙，也就與佛法相反。

而最建議的想法，如作是念：
　一人之意志，只能算是主要力道，而非全部力量。

文藝＿蘇東坡＜瑜伽焰口施食集要召請文＞＋

姑且不論此文圖謀為何，亦不要問他宗教的意向，
光看蘇軾渾雄而富麗的字彙，就足夠人嘖嘖稱讚了！
立在此大方之家面前，只能說：自愧學膚，該學的，仍一大截呢～。
我好喜歡吟覽這文采辭華喔。哈哈。


一心召請。累朝帝主，歷代侯王。九重殿闕高居，萬里山河獨據。
西來戰艦，千年王氣俄收。北去鑾輿，五國冤聲未斷。
嗚呼！杜鵑叫落桃花月，血染枝頭恨正長。如是前王后伯之流，一類孤魂等眾。

一心召請。築壇拜將，建節封侯。力移金鼎千鈞，身作長城萬里。
霜寒豹帳，徒勤汗馬之勞。風息狼煙，空負攀龍之望。
嗚呼！將軍戰馬今何在，野草閒花滿地愁。如是英雄將帥之流，一類孤魂等眾。

一心召請。五陵才俊，百郡賢良。三年清節為官，一片丹心報主。
南州北縣，久離桑梓之鄉。海角天涯，遠喪蓬萊之島。
嗚呼！官況蕭蕭隨逝水，離魂杳杳隔陽關。如是文臣宰輔之流，一類孤魂等眾。

一心召請。黌門才子，白屋書生。探花足步文林，射策身游棘院。
螢燈飛散，三年徒用工夫。鐵硯磨穿，十載謾施辛苦。
嗚呼！七尺紅羅書姓字，一抔黃土蓋文章。如是文人才子之流，一類孤魂等眾。

一心召請。出塵上士，飛錫高僧。精修五戒淨人，梵行比丘尼眾。
黃花翠竹，空談秘密真詮。白牯黧奴，徒演苦空妙偈。
嗚呼！經窗冷浸三更月，禪室虛明半夜燈。如是緇衣釋子之流，一類覺靈等眾。

一心召請。黃冠野客，羽服仙流。桃源洞裡修真，閬苑洲前養性。
三花九煉，天曹未許標名。四大無常，地府難容轉限。
嗚呼！琳觀霜寒丹灶冷，醮壇風慘杏花稀。如是玄門道士之流，一類遐靈等眾。

一心召請。江湖羈旅，南北經商。圖財萬里遊行，積貨千金貿易。
風霜不測，身膏魚腹之中。途路難防，命喪羊腸之險。
嗚呼！滯魄北隨雲黯黯，客魂東逐水悠悠。如是他鄉客旅之流，一類孤魂等眾。

一心召請。戎衣戰士，臨陣健兒。紅旗影裡爭雄，白刃叢中敵命。
鼓金初振，霎時腹破腸穿。勝敗才分，遍地肢傷首碎。
嗚呼！漠漠黃沙聞鬼哭，茫茫白骨少人收。如是陣亡兵卒之流，一類孤魂等眾。

一心召請。宮幃美女，閨閣佳人。胭脂畫面爭妍，龍麝熏衣競俏。
雲收雨散，魂消金谷之園。月缺花殘，腸斷馬嵬之驛。
嗚呼！昔日風流都不見，綠楊芳草髑髏寒。如是裙釵婦女之流，一類孤魂等眾。

一心召請。懷耽十月，坐草三朝。初欣鸞鳳和鳴，次望熊羆葉夢。
奉恭欲唱，吉凶只在片時。璋瓦未分，母子皆歸長夜。
嗚呼！花正開時遭急雨，月當明處覆烏雲。如是血湖產難之流，一類孤魂等眾。

一心召請。蠻夷戎狄，瘖啞盲聾。勤勞失命庸奴，妒忌傷身婢妾。
輕欺三寶，罪愆積若河沙。忤逆雙親，兇惡浮於宇宙。
嗚呼！長夜漫漫何日曉，幽關隱隱不知春。如是冥頑悖逆之流，一類孤魂等眾。

一心召請。饑寒丐者，刑戮囚人。遇水火以亡身，逢虎狼而失命。
懸樑服毒，千年怨氣沉沉。雷擊崖崩，一點驚魂漾漾。
嗚呼！暮雨青煙寒鵲噪。秋風黃葉亂鴉飛。如是傷亡橫死之流，一類孤魂等眾。

一心召請。法界五道，十類孤魂。面然所統薜荔多眾，塵沙種類。
依草附木。魑魅魍魎。滯魄孤魂。自他先亡。家親眷屬等眾。
惟願承三寶力，仗秘密言。此夜今時，來臨法會。受此無遮甘露法食。
……
近代先朝，帝主尊榮位。勳戚侯王，玉葉金枝貴。宰執中宮，綵女嬪妃類。夢斷華胥，來受甘露味。

國士朝臣，經緯匡時世。牧化黎民，未遂忠良志。失寵懷憂，謫降邊邦地。戀國遊魂，來受甘露味。

武將戎臣，統領三軍隊。結陣交鋒，鑼鼓喧天地。北戰南征，失陷沙場內。為國亡身，來受甘露味。

學古窮經，錦繡文章士。映雪偷光，苦志寒窗內。命運蹉跎，金榜無名字。鬱鬱幽魂，來受甘露味。

割愛辭親，早入空門內。訪道尋師，只為超生死。暑往寒來，不覺無常至。返照回光，早證菩提位。

羽服黃冠，早發修真志。煉藥燒丹，養性還元氣。苦行勞神，指望登仙位。莫戀遺形，來受甘露味。

孝子賢孫，義勇忠良士。列女貞妻，視死如歸去。仗節亡軀，千古留英氣。耿耿靈魂，來受甘露味。

女道尼流，身住黃金地。鸞鳳緣空，不染人間事。未了無為，流浪虛生死。清淨幽魂，來受甘露味。

地理天文，醫藥陰陽類。卜卦占龜，風鑒並星士。報吉談凶，難免無常對。捨偽歸真，來受甘露味。

坐賈行商，種種經營輩。藝術多能，貿易求財利。背井離鄉，死在他方地。旅夢悠悠，來受甘露味。

犯法遭刑，牢獄長幽系。負命謀財，債主冤家類。腫毒瘟癀，凍死饑亡輩。速離黃泉，來受甘露味。

隨筆－大乘－作菩薩，求菩薩

這兩天，有一個念頭常常竄起。好似幾年前，在書讀到的一段話吧。
它說：大乘佛教的信徒，由開始的「作菩薩」，緩緩轉變成「求菩薩」。

這該詠贊佛教的這些大菩薩呢？還是該反省自個的初發心呢？　
同時，我覺得：
一件事的成就，寧可是自個奮勤所至，才值得稱許；
而不願靠是菩薩的慈護悲祐，去歸因於懇天之誠心。
（相反的，若失敗了，也該說是努力不夠，莫說是虔敬不足） 

畢竟，我們最終的目的，是學會＂「作」，不是學會「求」，不是嗎？

中觀＿A《性空學探源》第二章 阿含之空．第一節 總說．第4項 思擇與現觀

原文：《性空學探源》第二章 阿含之空：第一節 總說 第4項 思擇與現觀


第4項 思擇與現觀(摘要)
◎上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。
佛法說空，有體驗的方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。
學者每因所用方法的不 同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。

◎現觀

先說現觀。
經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。
現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；

是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；

它是內心深入對 象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。

§我習慣稱之：觸證§

這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，

而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的， 不過內容與佛法不同吧了。

他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀 、或懺悔、或禁食、或修定時，

由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；

在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。

佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。

如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等 ，都是這類直覺。

假使學佛法，

但著重這直覺的現觀，容易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。

因為這種沒有通過理智的直覺，

混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。

所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。

得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，

但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起 極大的流弊。

佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。

佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；

這一切，此地總名之曰「思擇」。

§ 多聞、尋思、伺察、簡擇等等＝思擇 → 現觀；
　觀察→體證§

◎思擇

思擇，是純理智的觀察。

在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。

所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。

從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，

所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。

從聞而思，從思而修，從修而證，

這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。

◎現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融 一體的直覺，

這是大小經論所共認的。

不過，在這以前的思擇，學派間就有所不 同。

佛說：人們種種思想見解的不同，是為了界的不同。

界，是類的意思；環境 、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。

◎阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。

這生 命之流有多方面：

一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。

二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。

　　經中說的五蘊，就是說明這差別的。

三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來 。

將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。

緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。

所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，

故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。

假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。

§觀察的對象是有情的身心：蘊、處、(界)、業果相續§

§總結一下，思擇就是觀察，觀察什麼呢？蘊、處、(界)、業果相續。
接著，進入理智直覺的體證，也就是所謂的現觀，
這接近人家說的神秘經驗，
有別於其他宗教，佛教的神祕經驗中，含有"理智(空的智慧)"，
什麼樣的理智？"無主宰性，無實在性，無永恆不變性，無獨一性§

中觀＿A《性空學探源》第二章 阿含之空：第一節 總說 第1~3項

原文：第二章 阿含之空 第一節 總說
紫色字是我的註解，其餘顏色文字來自妙雲集。


第一項：阿含經為空義之本源(摘要)：
◎聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，這是不用說了。

◎大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出於阿含的。
例如：
龍樹『中論』 裡，引『虛誑妄取經』及『化迦旃延經』以明空；
『十二門論』引『裸形迦葉經 』以明空；
『大智度論』三門中的空門，全引阿含
無著師資的『 瑜伽師地論』，不但「聞、思地」都依據阿含，
「菩薩地真實義品」所引的三種經，
除『轉有經』而外，「義品」與『迦旃延經』，也都是出於阿含的。

◎阿含是古代大小乘學者的共同依據，

空義有一切理論的共同本源（有人說阿含明有，那 是很錯誤的）

*****

第二項 真．實．諦．如 (摘要)
◎真．實．諦．如

一。明緣起處說到§可以是12緣起§：

如『雜阿含』二九六經說：

「此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，

　法不離如 ，法不異如，審諦真實不顛倒。」

這一經文，『瑜伽』等都有引證，不過文字少有出入。

如『瑜伽師地論』卷 九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，

實性、諦性、真 性、無顛倒非顛倒性」。

『法蘊足論』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、 法理、法趣，

是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。

『舍利弗毘曇』卷十二，引作：
「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實法、法住 、法定」。

比較各譯，意義差不多，
只是『雜阿含』中「法空」的「空」字，應 該是「定」字的誤寫。

經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然 不謬的。

所以在表詮方面，說它「是真、是實、是諦（諦是不顛倒義）、是如」 ；

在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。

§表詮，就是正面意義、或肯定句；遮遣，就是負面意義，或否定句。§

二。在明四聖諦處§四諦法§：
如『雜阿含』四一七經說：「如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。」§註１§

不要以為這些經文是在說實有自性。

這是說：緣起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅」，

其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果理則，確確實實是如此。

佛能照其如此如此的理則而如實覺，依所證覺而如實說 ；

這所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。

緣起、聖諦的必然性、確實性 的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。

如此的就見其如此， 所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。

所以釋尊讚嘆而形容他 說：「是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。

切勿誤認這些形容辭，是在說某法有真實自性。
§不管是"十二緣起、四聖諦"，都是真的、是實的、是諦的、是如的。
真、實、諦、如，這四個當形容詞用。

後代學佛者，誤把它們當名詞，變成實在本體了，
甭管他們將那個實在本體命名成什麼，
如「我」、「梵我」、「靈魂」、「真心」、「清淨本性」、「佛性」等等，
只要認為它們是有實體存在，就不是正確佛法§


◎法性、法住、法定、法位、法界

緣起聖諦的因果法則，是理解與對象、能說與所詮的一致，

而且是必然的、 普遍的，所以經中又說：「法性、法住、法定、法位、法界」。

緣起法是本來如此的，

(1)「非佛作，亦非餘人作」，所以說是法性；性有本來如此的意義。

(2)「住」 是不動不變的意義；

　緣起法則，過去如是，現在如是，未來也如是，有其不變性，所以說是「法住」。

(3)「法定、法位」，是秩然不亂的意思；

　在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，

　有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。

(4)「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；

　如生者必死，此地的 也好，彼處的也好，

　此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不 會有例外。
§十二緣起跟四聖諦，
　不是被創造的(是被發現的)、不變的、有個別有次序、普遍性。
　簡單說，還是當成是形容詞§


◎誤解：

如薩婆多學者的執一切有，原因就在此。大乘經中很多名辭──涅槃的同義詞，

都脫胎於此，如法性、法住、法界，……真實、真諦、真如，非虛妄性。



*****
第三項 世俗與勝義(摘要)：
◎阿含應該有明闡二諦的經文，只是漢譯本中未曾譯出吧了。

況且二諦是大小空有一切部派共同承認而無異議的，

那是根本佛教所有，應該是不成問題的。

◎真實只應有一個，不會是多的，為什麼說「諦」有二種呢？...

在這裡，我們要承認：
所謂確實性，所謂「是真是實是諦是如」，只要認識與對象的某種合一就是了。...
(1)在世俗立場說， 只要人人認識以為如此不謬的，就可以安立其確實性──世俗諦了。
(2)若是真實而 非一般人所能認識的，那是聖者同證的特殊境界，是第一義諦。

世俗的真實，只要世俗立場以為真實就可以了，
不必是理想所欲證達的究竟真實──聖者的證境 ，因為那是依第一義的立場說的。

二諦是從不同的認識而安立的兩種真實；雖不是彼此無關，但卻是各就所見而說。


◎『雜阿含』三００經說：

 「離此二邊，處於中道而說法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。……」

中道立場的說法，不落凡夫二邊的惡見，而能即俗明真，是恰到好處的說法 。

§ 1. 二邊，如常見、斷見，常見＝我生生世世都為人，斷見＝人死什麼都沒了。
　　這是錯誤的知見，應該是此有故彼有，此起故彼起。
　　有，是"因緣有"，不是實在性、永恆不變性等等的"有"；
　　無，是"因緣無"，不是....。
　　非常亦非斷(不是常，也不是斷)，視因緣而定。

　2. "俗"→"真"，世俗諦→勝義諦§

◎這中道立場所說的緣起法，到底是世俗呢，還是第一義呢？是世俗。
『雜阿含』三三五經（『第一義空經』）說：
　「俗數法者，謂此有故彼有……。」
『增一阿含』「六重品」第七經，也有相同的文句：
　「云何假號因緣？所謂緣是有是，此生則生。」

◎中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法，經中說是「俗數法」，
是就世間 一切因果生滅的假名因緣建立的。

即"假名緣起"以離我我所、常斷、有無、一異等邪見。
因離執而悟入的，是第一義空，

故『中論』說：「如來說空法，為離諸見 [P24] 故」。

緣起生滅法是俗數假名法，於中能離諸錯亂，便是第一義空。

是正確不顛倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。

§ 1. 「此有故彼有」的緣起法＝「俗數法」，
　　全在講一切事物沒有實在本體，是假借著"因、緣"而成。
　　我覺得佛教對於"假" 的定義，跟一般人的習慣不一樣。
　　可以把佛教的"假"，解釋成"暫時存在"或者"姑且"。

　　先舉個例子。氫(H2)跟氧(O2)作用，變成水(H2O)。

　　一般人說：這作用是"真的"，其實應該說"這是對的"。水也是真實存在，是"真的"。
　　而佛教說：這作用是"假的"。
　　　　　　　因為我知道會變化，但我不確定絕對會朝你說的那樣變化，
　　　　　　　這作用不見得永恆為真，是暫時為真，所以是假；
　　　　　　　而水，是由氫(H2)跟氧(O2)等等因緣而成，

　　　　　　　也是暫時存在(不是不存在喔)，是"假的"。
　　　　　　　但我們得找個名稱稱呼它，姑且叫它為水。
　　由此可知，以佛教觀點，一切萬物皆為假，

　　就連合成的因跟緣都是沒實在本體、暫時存在，全都是"假"。
　　但我們仍得為它命名，不然大家不知道怎麼解釋，姑且命名它為"因緣"(假名因緣)。

　　(補充：世俗諦=假觀，真諦(勝義諦)=空觀)

　2. "俗(俗數)" → 破除「我我所、常斷、有無、一異」 → "真(勝義)"，

　3. 我我所、常斷、有無、一異

　　＝"主宰性、永恆不變性、實在性、獨一性"

　　＝執著"我"

　4. 中道，可以讓"世俗諦→勝義諦"§

◎如不細心的思考，將覺到如來說法的矛盾。

前說緣起是真是實，此卻說是俗數假名法，到底是真是假？

空者見假，有者執實，各走極端了。

其實並不矛盾， 如來說法是不會矛盾的。

緣起法則確實如是，認識與對象符合，確然不謬，所以說是真是實。

此因果的具體法是實有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨立性嗎？沒有！

緣起的生滅法，確是俗數的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實 。

§  1. "世間的一切事物都是假的(暫時存在，姑且命名)"的這道理，是"真的" 
　2. 「各走極端」這件事很有趣，日後再說§

至於見常、見一、見我、見我所，只是凡夫的錯見；

現在佛以超越凡情──第一義的立場否定之，所以是空。

§重複一次："俗(俗數)" → 破除「我我所、常斷、有無、一異」 → "真(勝義)"§

阿含即現實人生的立場以說明空；
這生命緣起之空，約聖者深刻的理解到究竟真實說，是第一義諦。

真諦，也是形容其正確，並不是實有自性。

這種覺解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝義」。

就聖者與眾生共同所有的因果現象說，是俗數法，是假名安立的。

如來了解體驗到第一義真實之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；

凡夫不能了解，執此假名為真實有，只說某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉了。

§假名安立＝姑且命名，當然就是空§



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註１：《雜阿含經》第417經
佛告比丘：「汝云何持我所說四聖諦？」
比丘白佛言：「世尊說苦聖諦，我悉受持。如如、不離如、不異如...」

中觀＿A《性空學探源》的閱讀地圖

以下是《性空學探源》的目錄，有聯結的部分，是我做的心得筆記。

第一章 引論………………………………………………………1──14
　第一節 泛論空為佛法之宗極………………………………………1
　　第一項 空為佛法之特質…………………………………………1
　　第二項 空宗………………………………………………………4
　第二節 空有之關涉…………………………………………………6
　　第一項 依有明空…………………………………………………6
　　第二項 知空不即能知有…………………………………………8
　　第三項 沈空滯寂……………………………………………… 10
　第三節 空義之研究……………………………………………… 12
第二章 阿含之空………………………………………… 15──98
　第一節 總說……………………………………………………… 15
　　第一項 阿含為空義之本源…………………………………… 15

　　　　中觀、唯識都是根源阿含經
　　第二項 真．實．諦．如……………………………………… 17

　　　　應把這四個當作形容詞，而不是真有實體叫"真．實．諦．如"
　　第三項 世俗與勝義…………………………………………… 21

　　　　世俗：俗數法，此有故彼有、此無故彼無

　　　　勝義：無實在、無永恆不變、無主宰、無獨一，就是徹底體驗空、無我

　　第四項 思擇與現觀…………………………………………… 25
　　　　思擇→現觀

　　　　明智地觀察，體證真理
　　　　觀察的對象是有情的身心：蘊、處、(界)、業果相續

　第二節 空之抉擇………………………………………………… 30
　　第一項 無常為論端之蘊空…………………………………… 30
　　第二項 無我為根本之處空…………………………………… 43
　　第三項 涅槃為歸宿之緣起空………………………………… 50
　　第四項 我法空有……………………………………………… 60
　第三節 空之行踐………………………………………………… 72
　　第一項 空與禪………………………………………………… 72
　　第二項 空．無相．無所有…………………………………… 76
　　第三項 空義之次第禪定化…………………………………… 87
第三章 阿毘曇之空…………………………………………99──265
　第一節 總說……………………………………………………… 99
　　第一項 學派之分流與毘曇…………………………………… 99
　　第二項 空義之開展……………………………………………106
　　　第一目 經說之綜集…………………………………………107
　　　第二目 理論之要求…………………………………………110
　　　第三目 觀行之所得…………………………………………116
　　第三項 二諦之建立……………………………………………119
　第二節 實相與假名………………………………………………140
　　第一項 有如實知有‧無如實知無……………………………140
　　第二項 假名有…………………………………………………151
　　　第一目 辨假有………………………………………………152
　　　第二目 假施設之我…………………………………………170
　　第三項 法體假實………………………………………………183
　　　第一目 過現未來……………………………………………183
　　　第二目 蘊處界………………………………………………194
　　第四項 從法相到名言分別……………………………………200
　第三節 終歸於空…………………………………………………203
　　第一項 無為常住………………………………………………203
　　　第一目 無為法………………………………………………204
　　　　甲 略說……………………………………………………204
　　　　乙 滅性之無為……………………………………………206
　　　　丙 世相之無為……………………………………………212
　　　　丁 理則性之無為…………………………………………214
　　　　戊 道果之無為……………………………………………218
　　　第二目 涅槃…………………………………………………224
　　　第三目 法身…………………………………………………232
　　第二項 法性空無我……………………………………………236
　　　第一目 空與無我之定義……………………………………236
　　　第二目 傳說中之法空論者…………………………………239
　　　第三目 大眾系之空義………………………………………249
　　第三項 見空得道………………………………………………257

隨筆－五乘－(修定)掉舉也會記事(廣告)

從前有一個網站，專門錄電視廣告的。
我猜，站長可能是讀傳媒有關的科系，因而花心思蒐集分享。
好像是大前年成立，前年停滯更新。
我猜現在搜尋不到那網站了吧，記得以前我常上去下載好笑、唯美的廣告。


Youtube掀起熱潮後，我又有地方覓得到廣告了。
由於方便，加上網路頻寬一年比一年擴展，就線上看，下載都省了。

不過，問題又來了。我怎麼得知哪一支廣告好看，哈哈。
我常說，我自己是不愛看電視的人。
有，也僅止於新聞跟棒球。而我是怎麼留意到廣告的佳品呢？

其實，我也不曉得，有時候發呆、心悶，不想看書、不想出門、不想睡覺，
便打開電視，讓電視發聲，讓電視看我。
從２到１０７，轉台兩輪，關掉。過一會兒.........週而復始，不小心就知道了。


呵呵，控制心情（對治掉舉），真是的重要的課題呀～

隨筆－原始－輪迴長(647)

很喜歡佛典故事的一段話。
（白話文）佛陀說：
勞累的人，感覺路很長﹔
寂寞的人，感覺夜很長﹔
愚痴的人，感覺輪迴很長。

我有說過，佛教裡講輪迴，但比起核心思想，那是次要的。
我們用他的因果關係，以建立佛教最重要的無自性之體悟。

是故，於著重因果這點上，我們可以將輪迴概念，推而廣之。
善性循環，即是輪迴﹔惡性循環，即是輪迴。
非生生死死，死死生生。人若活在重覆的錯誤中，那即身陷輪迴之中。