名相－擇滅無為

擇滅無為，我從前在《百法名門論》讀過，故屬於中期大乘－虛妄唯識系的思想。
我個人覺得，這名相得是對唯識學有基礎的人，才有辦法理解。
我就以網路上查到的三筆資料作說明：

１．有為無為-淨宗學院：
　二、擇滅無為。「擇」是選擇；選擇放下，放下妄想、分別、執著；

　　　　　　　　「滅」是斷除煩惱。滅煩惱需修戒定慧，以智慧斷除煩惱。

　　　　　　　　煩惱斷除，所顯真理，其作用可以教化眾生；

　　　　　　　　雖教化而無執著，故云「無為」。

　　　　　　　　正如世尊示現為大眾講經說法，說而無說、無說而說，入不二法門。

　三、非擇滅無為。此者不需以智慧斷煩惱。

　　　　　　　　　如惠能大師，一聽即悟，徹底放下，屬菩薩上上根性。

　它的意思是說：「擇滅」，

　「擇」就是選擇，因為慧，能明白分辨一切，以簡擇為性，所以立一個「擇」字。

　「滅」就是斷除煩惱，也就是覺悟(涅槃)的境界。

　統合起的意思是，「用智慧去抉擇，而斷除煩惱」。

　

　同理，「非擇滅」則是「不須用智慧去抉擇，而斷除煩惱（自顯覺悟）」。

２．佛學大辭典：非擇滅無為

　此滅有二種，以智慧之簡擇力斷滅煩惱，不令再生，謂之擇滅無為，即涅槃也。

　又不依擇力，僅由缺有為法之自生緣，而畢竟不生，謂之非擇滅無為。

　雖然是文言文，看得出來跟上面意思不同。佛學辭大致在說「緣缺不生」。

３．大乘百法名門論研究

　何謂「擇滅無為」？百法直解云：「正慧簡擇，永滅煩惱，所顯真理，本不生滅，

　故名無為。」即依正確簡別決擇之能力為因，而得永斷煩惱繫縛之果，

　此果乃由斷煩惱所顯，本不生滅之涅槃真理，故名「無為」。

　.....

　又作「非數滅無為」，謂此種無為；不必依正慧簡擇，而後永斷煩惱方顯...

　與上兩個語句不同，然意思與１相同。　

總結以上三項，

擇滅，是需要透過智慧的簡擇力，而達到斷煩惱、覺悟之境。

非擇滅，是是不需要簡擇，直接讓自性（覺悟性）顯現而出。

隨筆－大乘－多了布施與忍辱

大乘佛教菩薩所修的六度(六波羅蜜)：
布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、般若度。
有四個：
持戒、精進、禪定，般若（戒、定、慧三學＋精進）
是原本聲聞乘（俗稱小乘佛教）就有的。
眾所皆知，大乘是將聲聞乘的「自度」，提升至「度他」，
類似「己達而達人」的精神。
　
換個角度想，
要從「自度」進程到「度他」，
就得多做「布施」及「忍辱」，
布施是含各種形式的施與、協助他人。
化成行動時，可能遭遇到的是"得寸進尺"，
或者被說"怎麼不好人做到底，送佛送到西"的嫌棄。
這時，就得提起「忍辱」了。
師父說他的老師曾告誡：
「為別人服務，心理先準備被人罵吧。」，
也就含這層意思，哈哈。

文藝＿相逢盡道休官去，林下何曾見一人

參考文章：相逢盡道休官去，林下何曾見一人

在《卍續藏‧1261‧64冊；祖庭事苑‧卷四》
唐‧靈澈禪師（746~816年）〈東林寺酬韋丹刺史〉詩：
「年老心閑無外事，麻衣草坐亦容身。相逢盡道休官去，林下何曾見一人。」 

而在《卍續藏‧1295‧65冊；禪宗頌古聯珠通集‧卷十》
亦有一首意思相近，宋‧大溈慕喆禪師（？~1095年）：
「五百生前墮此身，而今依舊入紅塵。相逢盡道休官去，林下何曾見一人。」 

我較喜歡後面這首，好懂。我試著語譯成白話：
五百世前是凡夫，而今依然在滾滾紅塵中追逐名利，
朋友相見都說要辭職歸隱，山林田園何曾見過一人呢？

這首沒有牽涉到佛教教義，有「出離心」之味而已。

正聞－結過婚的人能成道嗎？

參考影片：成佛之道（台語）01

結過婚的人能成道嗎？

答：
當然能，釋迦摩尼佛就是結過婚的人，妻子耶穌陀羅，兒子羅侯羅，
出家修行，得到四禪八定，得阿耨多羅三藐三菩提。
有人說：童貞才能修證，顯然也不正確。

會說「童貞才能修行證悟」的人，主要立論在「淫慾是生死的根本」。
事實上，在原始佛教經典上並無此說，而是講「欲貪」。
若更精準一些，「薩迦耶見」才是生死根本，人莫愛於己身(五蘊)。

男女欲望，於色界、無色界的眾生早就停歇。
惡鬼、地獄眾生也沒有男女欲，
動物界亦有單性生物，然而他們全不是覺悟者，
從這一點看，便可曉得「淫慾不是生死的根本」。
它只是會障礙我們修定。

正聞－【成佛之道】傳道法師講：作者印順導師＋

參考影片：成佛之道（台語）01

◎《成佛之道》此書介紹的是學佛的次第。
這本書是佛學的基礎，是初學者的進階，久學者的寶藏。

◎這單元主要在講印順導師的生平，
包含出生，婚姻、出家因緣、閱藏學習、教書，到寫出《成佛之道》整個經過。
（可讀《平凡的一生》）

◎印順導師的風格，很像晉朝的道安法師

◎印順導師的個人的修學特點
一、從論下手：法行人、抉擇法
二、重變異：重視此時、此地、此人的不同(別時意趣)，並求同存異
三、重實踐
四、重思維

◎十九世紀、二十世紀的中國佛教、台灣佛教若去掉印順導師思想，貧血嚴重

公告－佛教文、聲、影之書籤別

基本上，這部落格的分類是依循「佛教圖書分類法2011版」為底，
然後，我在加入自己的想法加以分門別類。
最主要的類別如下，分主與副，主顯示在標籤，副則是在標題。
不知道出處的佛典故事，先置於0300類，主標題寫：不明。

x00總類
－總類
－名相
－綜合叢書之名

x01教理
－統合
－基礎(佛學)
－原始(佛教)
－部派(佛教)
－摩訶衍
－中觀
－唯識
－真常

－秘密

x02佛教史地
－印度史地
　－佛法時期
　－部派時期
　－初期大乘
　　淨土、綜合性大乘思想
　－中後大乘
　－秘密大乘
－印度人物
中華
　－中華史地
　－中華人物
－南傳

－西藏
－日本

x03經及其釋, x04律及其釋, x05論及其釋,
皆根據大正藏之分類
－阿含
－華嚴
－法華.....

x06儀制、修持、布教、護法,
講生活上關於修行的話題，主要根據《成佛之道》五章的標題作歸類。
－綜合
－概論
－正聞（皈依三寶＋聞法趣入）
－五乘(共法)
－三乘(共法)
－大乘(不共法)
－其他

x0700 佛教文藝；佛教語文

 - 文藝

 - 書記

 - 藝術

x0800 中國佛教宗派

 - 

x0900目前用不到。

名相－五鈍使、五利使

通常我們在講人的煩惱，
中式(中國佛教)是以「貪、嗔、痴」三個來總稱，
也有用「無明所蓋，愛結所繫」的「無明」與「愛」兩個作統稱，
如要再簡潔，則用「無明」。

我個人比較習慣用阿含經常出現的「無明」與「愛」來說明，或稱「愛、見煩惱」。
而無明，就是理性上出了差錯；愛，則是感性上出了問題。
如又要再細膩解說煩惱，則可以引用天臺宗所提的「五鈍使、五利使」之說了。


五利使，五鈍使的利鈍，印象中，
慧律法師解釋是：「利者，是形容容易斷除；鈍者，則是形容難斷。」

五利使是從「見煩惱」開展而出，
(1)身見，即薩迦耶見，執著五蘊假合的身體為我，換句話說，
　　　　認為肉身(物質)是實在自我，或者認為精神是實在的自我。
(2)邊見，即「常見」和「斷見」兩個極端(兩邊)，
　　　　常見，是認為我是永和存在；
　　　　斷見，是認為，人死了，一切都沒有。
(3)邪見：這可多了。例如：否定世間善有善報、惡有惡報的撥無因果。
(4)戒取見，堅持不對的戒律(不能了生脫死)，如牛戒，狗戒。
　　　　　以牛戒為例，有人看到牛死後生天，就以為學牛吃草能生天，
　　　　　於是以吃草為其戒律。
(5)見取見，執著上述(四個)錯誤的見解，為其自己的知見，作種種錯誤的行徑。


五鈍使是從「愛煩惱」展開而出，
(1)貪愛，順我者貪
(2)嗔，逆我者嗔(嗔心只有在欲界才有，色界、無色界的天人沒有嗔心)
(3)痴，昧於事理
(4)慢，傲慢
(5)疑，懷疑，可以是懷疑自己，也可以是懷疑別人，如佛、法、僧。


依天臺宗的說法，凡夫到四果阿羅漢，
必須斷除的煩惱(煩惱就是惑)，見惑88使，思惑81品，
便是由這十個依據程度差別所組合而成。
《婆沙論》說：
初果，是斷除　見惑88使者；
二果，是斷除　思惑中的欲界前6品；
三果，是斷除　思惑中的欲界9品(剩色界36品、無色界36品)；
四果，是斷除　全部。
詳細的部分可參考文殊講堂《佛學十四講表》Page 59~62。


我覺得五利使、五鈍使是可以記的，
但是後面的見惑88使，思惑81品等等，真有興趣再深入研究吧。



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參考資料
(1)文殊講堂《佛學十四講表》Page 59~62
(2)佛門網佛學字典：查五利使、五鈍使
(3)斷煩惱的探討 以《大毘婆沙論》為中心

名相－四種涅槃

「四種涅槃」，我覺得它在傳達一種精神而已，不見得要記。

此說出自法相宗(或稱 唯識學，大乘佛教的一支)。
我是從(高雄)文殊講堂編的《十四講表》講義裡學到的，
它在第一講表，頁碼是５。

一，自性涅槃，是指人人都具備能達到涅槃，本有的自性清淨。
不過既然它屬於唯識的說法，我覺得"一闡提"，
例如殺父殺母、五逆罪之人有沒有自性涅槃，會是個有趣的討論。

二，有餘涅槃，無餘涅槃，
最簡單的分法是：證四果阿羅漢的人，
現在還有色身，人世間的說法是"還沒死亡"，就是有餘涅槃，
反之，便是無餘涅槃。

三，不住涅槃
這就是大乘佛教特有的慈悲精神。明明可以斷煩惱不受後有，可是不斷，
照宏印法師的講法：「留下可控制的煩惱。」，目的就是長留人間，廣度眾生。
所以就是「大智不住生死。」，
智慧足以不被煩惱所牽引發(惡)業，而生生死死輪迴不已；
而且「大悲不住涅槃。」，
雖有斷煩惱的智慧，但心懷慈悲，不盡除它們，
留於世間，度化芸芸蒼生。

彌勒菩薩的「不斷(盡)煩惱，不修(深)禪定」，也是意趣在此。


詳細的部分，可以參考維基文庫佛學大辭典：四種涅槃，
與上面所述（我所學）意思相去不遠。

名相－面燃大士

參考資料：維基條目：面燃大士

面燃大士，民間又稱呼為「普渡公」，
按維基百科的說法（我沒有查證原始出處），
祂之佛教的說法來自《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，
他是鬼道眾生，在阿難定中現前，
提醒阿難死期將近，捨報後將往生鬼趣受苦。
若要免難，得作法事如何如何...

阿難將此事稟報佛陀並請示，
佛陀則教阿難如何如何....最終阿難遵辦而脫死厄。

如此的故事體裁，深厚「天化」色彩，我推測屬於秘密大乘佛教（後期大乘）。
至於道教說法，很可能源自佛教。故不提。

名相－某某尊者某某第一

傳道法師說（出處我已忘）：
「舍利弗尊者，智慧第一；目犍連尊者，神通第一...
　等等等弟子，近乎每個弟子都有某項第一。
　這並不是真得了"第一"，而是指他在那項上發生特殊事件或他特別會用該項度化眾生。
　例如：目犍連尊者神通第一，專長以神通度化眾生。」


同理，阿難尊者，多聞第一，

以博學強記的天分，在結集經典大會上，宣說一切法，得以讓佛經流傳至今，嘉惠後世佛子。
優婆離，持戒第一，一方面讓佛教戒律得以傳世（抉擇律），
另一方面持戒精嚴，威儀無形之中，也感化了當時人學佛吧。

我認為法師的解釋，是我聽過之中最優者，日後我亦將如是說。

關於諸弟子某某第一，可參考
大正藏第二十五冊 No. 1507《分別功德論》：卷四。

公告－菩提小築成立目的及用途

2015.07.26

原本分類有１０種，
只是後面三類目前不太可能寫到，因此才僅列前面７個：
總類(叢書)、教理、佛學史、經、律、論、修持。

過去，為了查詢方便，
在經、律、論這三類處理上，
在標題需標出大正藏冊數、經典編號，頁碼等，末後是主題，
釀成文章標題過長的情況，反倒礙眼。

為縮短標題，決定日後寫"部"、"經名"、"主題"三項即可。
並在文章開始，寫經典出處，即冊數、經典編號，頁碼。
若衍生其他問題，再研擬另外修正方案。

2015.07.13

我把我的文章（包含讀書筆記及心得）分成兩大類，
與佛教正相關，及與佛教不正相關。
正相關，便是這部落格：菩提小築。而另個便是『香嚴書齋』。
理論上，兩者應視為齊等併行。只不過我將總入口設在香嚴書齋。
再者，由於我做正不正相關佛教的區隔，
因此香嚴書齋的宗教類（２開頭的）的佛教與這重疊，故那兒將從缺留白。

這裡主要分成Ｄ、Ｅ兩大類，形似於香嚴書齋，Ｄ是讀書筆記，Ｅ則是個人隨筆。
隨後數字，則是按《佛教圖書分類法２０１１版》將文章分門別類。
而標籤、顏色，則依據香嚴書齋的『凡例0.3』之１、２、３。


現階段寫的筆記(Ｄ類)，整理的方向自２０１７年１２月起，
以單元主題作為篇名，不再以"系列講演的第幾集"。

隨筆－中華史地－(明)豬八戒的三厭五葷

關於佛教素食，不食五葷的原因。
五葷指：大蒜、蔥、蕎頭（小蒜）、韭菜、洋蔥（興渠）。
　
我記得(好像是海雲法師，記錯請原諒我 XD)法師說過：
「第一個原因是，吃了之後嘴內會殘存重味(臭味)，
　與人談話，會不禮貌、招譏嫌。因而禁之。
　
　第二個原因是，則是味道太重，妨礙修自己禪修。
　經上寫：『生食生瞋，熟食助淫。』(註１）
　好像不是那樣地確定，
　為何不是生食助淫？為何不是熟食生瞋？
　倒不如從戒的觀點看，
　"戒"、禁制(增上戒)的目的，就是要幫助禪定。
　說味道太重，會妨礙禪修，比較明確。」
(第一個是對外，第二的是對內)
　
　
附帶而提，在《西遊記》第19回亦提到五葷(註２)
它是並著「三厭」而提的。
五葷、三厭，是佛、道兩種戒食的混合體。
三厭有人說：雁、狗、烏龜，也有人說陸海空的所有動物。
不論何者對，確定的是，豬八戒之名，從他戒食五葷三厭而來。
　
從前我聽錢文忠《西遊記》說佛教沒有八戒的名稱。
事實上，是有的，八關齋戒。然而，這跟豬八戒的八戒沒關聯。

今天有人問我五葷，我順道寫下此文。
　
　
　
------------
註１：聖嚴法師： 什麼是佛教徒的飲食觀？


註２：百度百科條目：五荤三厌

隨筆－其他－看事不順眼，是我們修行不夠？

我非常喜歡蘇轍＜黃州快哉亭記＞的一段話，意境很高：
「士生於世，使其中不自得，將何往而非病？
　使其中坦然，不以物傷性，將何適而非快？」
大致翻譯成白話：
　　讀書人生在此世間，如果不能怡然自得其樂，去哪裡都一樣不開心；
　　若能坦白心安（與上面的怡然自得同義），不讓環境之順逆，影響到自己的情緒，
　　到哪裡，又豈能不快樂呢？

那如果是別人蓄意為惡，該譴責他或讓他接受(法律)制裁呢？
抑是告訴自己：
心念邪佞的人，只關心邪惡之事，才看見別人邪惡的一面；
好爭鬥的人，常會小題大作去批判別人。如六祖壇經言：
「若真修道人，不見世間過；若見他人非，自非卻是左。

　他非我不非，我非自有過；但自卻非心，打除煩惱破。」

大致翻譯成白話：
　　若是真的修行人，不會執見他人(世間人)的過失。
　　若執見他人過失，自己非議他人的心，便與所修的道相悖離。
　　別人非議他人，我不該跟著非議，我非議了，造成我煩惱的是我自己。
　　唯有將非議之心去除，才能毀破煩惱。
因此要宥恕寬容嗎？

　
　
我想起了大學的憲法老師，
他在課堂公開說很厭惡佛教，其原因在總勸人要忍。
不公不義之事，忍！政府專制獨裁，忍！婚姻暴力，忍！
他認為「逆來順受，一切都會好轉」的思維，
令這個國家的人權，無法進步。

身為佛教徒的我，聽的當刻， 十分不滿想抗議反駁。
然而我一時想不到中國歷史有何實例，足以證實佛教靠著"忍讓"，
可以扶持正義(為正義發聲)、扭轉暴政、化解家暴。
難不成我要奉勸老師，將心境開闊，將無入而不自得；
把修養昇華，但自卻非心，打除煩惱破嗎？我辦不到！
我跟他想法一致，
認為縱容罪惡，甚至犯罪加害在我們身上，是非常愚痴之行為。
而整個問題的癥結，是出在對佛教"忍(辱)"的理解。
　

佛教當然有對錯與懲辦(抵制)罪惡！　　
在聖嚴法師＜戒律與人間淨土的建立＞(註一)有說：
「順從當時當地的國家法令，是能使得佛法廣被人間的必備條件。」
並且又講：
「第二條『偷盜戒』的罰則，凡不與而取五錢或超過五錢者，便成重罪不可悔，
必須捨出家還俗家，然後接受王法的處置；
那也是為了順應當時當地的王法而制的一條重戒。」
因此，
佛弟子違背國法(尤其是重罪)，佛陀會交付司法按律議處。
佛教本身不取代司法而施刑罰 ，
可參考昭慧法師＜由中台事件之教訓—論述戒律與法律的互動關係＞(註二)
古話云：大海雖大，不容死屍；佛法無際，不容破戒之人。
　　
除此外，印順導師＜佛教戰鬥觀＞(註三)提到：

「戰鬥在佛教中，並 不一定咒詛它，而且還承認它的正當。
有一回，有一軍人在行軍前去向佛辭行，
釋尊說：『汝等之身，受王俸祿，所作當然，佳善』！（『生經』）」

佛教怎會教人隨便讓他人欺侮，成就他人罪業呢？
為了自由正義來防禦外敵而戰，是允許的。

　
我曾聽過玅境法師解釋過"魔考"。
他說：
佛弟子修道一陣子，天神會給些逆境，看他是否道心堅固。
然而，天神不會為了考驗你而造孽。
你不該受的苦，他叫你受，祂們會賠上惡報的下場，祂們可沒那麼笨。
因此，祂們會做的，是引你過去的冤親債主到你這，
藉由加速你業報的發生，來試煉你。

我覺得"加速惡報"的概念很有趣，
也許能借此概念去看待"檢舉他人罪行"和"對惡人採取法律行動"，
這是壞人應得的，鋼刀雖利，不斬無罪之人。有罪，自然得接受懲治。
不須當成是「以傷害來防止傷害」而惴惴不安。


既然佛教認為有善有惡，作奸犯科交由國家制裁，那忍辱又從何說起？
這是站在緣起法上而談的，
任何利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的境界，咸是因緣和合所生法，
暫時有(不是沒有)，緣起無自性。
不應起強烈分別執著的心，錯當他永恆存在而產生執礙、不放下，
或是將它無限上綱，無窮放大，遮障了理智的視線。

而修行人忍辱的對象，正是自己那顆「強烈分別執著的心」的慣性。
事實上，忍耐是剛開始的階段，
到後來體悟漸深，明瞭這一切都是生滅法，
過去心、現在心、未來心了不可得("永恆"不可得，"永恆"不存在)。
這才真正不以物傷性，但自卻非心了。

或有人言：「把別人對我的傷害，當成逆增上緣。」
站在練就自己心性的角度上，這不失為好方法。
但是不允許顛倒是非曲直，將別人罪咎真當成善德。
不要拿一個想像的假象，來裝作幸福、美化罪行、掩蓋真相。
那不如，回歸樸實，
觀察事物本質的實相：緣起無自性，較為容易解決煩惱。


我因為聽【印順導師的佛教思想 12】，
法師滿腔熱血要為佛教革新除弊，
卻被長老勸退說：「你業障深重，才會看到什麼都不如意。」
所以寫了這篇文章。

佛教不是教一味容忍，當成沒有對錯，
高僧大德告誡說：「慈悲多禍害，方便出下流。」
佛門有戒律，要諸惡莫作，眾善奉行；
佛教是教人寬恕自己，別拿別人的錯誤來懲罰自己，
要自淨其意，是諸佛教。

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註一：聖嚴法師＜戒律與人間淨土的建立＞
註二：昭慧法師＜由中台事件之教訓—論述戒律與法律的互動關係＞
註三：印順導師＜佛教戰鬥觀＞

隨筆－其他－經典光是翻閱就種善根？

傳道法師講【印順導師的佛教思想 10】，引《太虛大師全書》的這一段：

　　經律論古疏早多散失，保之大藏者亦徒資供奉，或翻閱以種善根耳。

　　空疏媕陋之既極，唯仗沿習風俗以支持。(註一)
法師言：

「有人說：『佛經，即便看不懂、不研究，

快速翻閱或嗅聞，就能種下善根。』，這是非常錯謬的想法。」

　

無獨有偶，我高中就遇過有法師如是言論！

還隨附舉一則(不可思議)故事作為援證：

從前有位佛弟子讀法華(經)，
他努力的極限，整部經獨懂特定四頁。便請教師父箇中源由，
他師父以神通觀察他多生因緣後，對他說：

「你某世當牛，有日某佛寺在草地曬經，

　你吃草經過法華經時，看了攤開的兩頁一眼，

　牛鼻貼近吐氣，經翻了一面，你又看了後頭兩頁一眼，總共四頁。

　雖然你那生不了解佛經，但已種下善根，

　使得你今生明瞭那四頁的義理。」

　

　

故事出處不可考，但可以肯定－－
這僅是鼓勵「近善知識，聽聞正法」的方便說，並非正確的因果觀。

如此作，頂多是與佛教結有深緣，而不能說因而便能通徹道理。
這就好比，畫餅能充飢嗎？說食能飽嗎？（畫餅充飢，說食不飽）。
沒人可以一直念食譜，有一天突然飽的。
　

而且「是人弘道，非道弘人」，
不花心思「如理思維，法隨法行」，經典只是紙與字。

天天以著等待神蹟、盼望神奇的心態，念再多的佛經依然是枉然！
套句世俗的話，終究與成佛"有緣無份"呀！

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註一：太虛法師＜菩提道次第廣論序＞

阿含部經＿T02n0125《增一阿含》：人間是諸天想往生的樂土

出自《增壹阿含經》卷26〈等見品第34〉(3)
經典編號：大正T02, No.125增壹阿含經(卷26,等見品第34,3)

某年月日，
佛陀說：「....
忉利天的某天子(天界眾生)臨命終時，胸椎痛苦不堪，
其他天子前來他的居所，並教授祂：
『你往生後可生到善處。　
　生到善處，便能快得善利；
　快得善利，便能安身立命於善業中。』」


弟子就問佛陀：
「對忉利天的天界眾生，死後想往生的樂土是哪？
　何謂快得善利？又什麼是安身立命於善業？」


佛陀說：
「對天界眾生來說，樂土就是人間阿；
　出生於有佛教正見的家庭、又與善知識交遊，
　對佛法起正信，便是『快得善利』；
　有了佛法的堅固正信，進而發心剃髮出家，
　具足戒行、五根不缺（不盲、聾、喑、啞、殘肢），
　飲食知足、依法修行，了脫生死得三種神通，
　此即『安身立命於善業』。」

(略)

佛陀又說：
「比丘們，你們應當知道，
天界眾生貪著五欲(色、聲、香、味、觸)，
他們以人間為善趣（樂土）。...
諸佛（覺悟者）都是在人間出生、覺悟，

不可能在天上成就聖道。
所以，弟子們，命終之後，不應當求生天上。」

弟子問：
「那不然要求生哪裡？」

佛陀答：
「涅槃。
　真正斷除煩惱，了脫生死(人間成道)，就是比丘趨往之境。」


香嚴：
本經重要的概念有：
(1)經云：「人間於天則是善處」

天界眾生企盼死後往生人間。
其原因不是人間的物質條件比天上佳，而是人間有佛教，
心靈昇華，遠遠高尚於物質豐裕。

(2)經云：「[諸]佛世尊皆出人間，非由天而得也」
諸佛菩薩，只會在人間成佛。
換言之，唯有人才能完成生命的覺悟，遠勝他道眾生。

阿含部經＿《阿含經故事選》003佛陀第一次說法

故事連結：003.佛陀的初轉法輪

故事概要：
佛陀在菩提樹下成道後，想到緣起法高深，說法不容易，
又眾生嗜慾，教化太困難，原想直接入涅槃。
然而，大梵天王勸請說法，因此答應祂的請求。

佛陀想：「誰能迅速通達緣起法，當首位聞道者？」
佛陀第一個想到阿羅羅迦摩羅，

（教導佛陀「無所有處定」的人，北傳:中阿含204經 南傳:中部26經）

但有位天眾說：他已經在七天前過世了。

佛陀又想：那就鬱陀羅摩羅子吧，

（教導佛陀「非想非非想處定」的人，北傳:中阿含204經 南傳:中部26經）

天上再次傳來聲音：鬱陀羅摩羅子在14天前過世了。

(中阿含寫14天前，增一阿含、中部寫昨晚)

接著，佛陀想到陪伴出家的五比丘。
佛陀用天眼通觀察到他們在鹿野苑，因此佛陀便前往那兒。
中途遇到一個外道優波迦，見佛陀容光煥發，向佛陀問道。
佛陀說自己是無師自證，優波迦不以為然而離去。

佛陀見到鹿野苑的五比丘，為說四諦法（三轉四諦法門）、八正道。

五人之中的憍陳如，聽聞後證得初果。

Bodhi：我認為此故事的目的，是讓人初步認識

　　　佛教的三乘法裡，兩大出世正見之一的四諦法，苦、集、滅、道。

　　　（道諦含括八正道）

　　　附帶而提，出世法的兩大正見，一．四諦法；二．十二因緣法

按語部分：

Ａ．第一點

(1)到憍陳如證初果前的內容（佔故事的８０％），

　出自《中部第二六聖求經》＋《中阿含第二０四羅摩經》

　Bodhi：「無所有處定」和「非想非非想處定」是禪定境界之名。
　　　　世間禪定，又稱四禪八定，共分八種等級，由下而上是
　　　　初禪（第一靜慮、離生喜樂地）、二禪（第二靜慮、定生喜樂定）、
　　　　三禪（第三靜慮、離喜妙樂定）、四禪（第四靜慮、捨念清淨定）、
　　　　識無邊處、空無邊處、無所有處、非想非非想處。　

(2)《雜阿含第三七九經》、《相應部第五六相應第一一經》

　佛陀對五比丘三轉四諦法門（相應部比雜阿含多提了八正道），

　憍陳如因而證初果。

　Bodhi：佛教把斷除煩惱過程分成四階，初果、二果、三果、四果。
　　　　拿個比喻來說，
　　　　就如同大一到大四的必修學分，而且每門課都會擋修的，
　　　　換言之，如果大一的學分沒取得，只能留級，不能修大二課程。
　　　　
　　　　具體部分，請讀佛使比丘《人類手冊》或印順導師《成佛之道》。

(3)《增壹阿含第二四品第五經》是《中部第二六聖求經》的故事增長版。

Ｂ．第二、第三點，最重要的是這一段話（理論與行動）：

　「四聖諦」是緣起法理則的展現；
　「八正道」則是修行實踐的內容與次第。
　另就內容的含攝與開展來看，「八正道」為四聖諦中「道諦」的主要內容；
　而「四聖諦」又是八正道中「正見」的主要內容。
　兩者相依相攝，是佛法簡要而卻完整的內容。

Ｃ．第四點重點在於，這裡的阿賴耶，與「貪、愛、欣...」意思相近，

與後來印度佛教後期「唯識體系」的「第八阿賴耶識」，確實有所不同。

　印順導師《印度佛教思想史》第25頁，及《大乘起信論》第89頁有清楚說明。

　Bodhi：這一點，引發諸多爭議。

Ｄ．「六師外道」為佛教專有名詞。有興趣者，請網上查。

唯識－ 妙雲集《唯識學探源》第一章．第二節 原始佛教的根本思想，第二段

文章連結：上編 原始佛教的唯識思想
主題：緣起法是佛教的中心思想，蘊處界觀察皆與其相關

第二段：
釋尊證悟了生命的實相，才從生死大海裡解脫過來。

因內心悲願的激發，想 [P6] 把苦海中的一切眾生，都獲得同樣的解放，才大轉法輪。

我們要正確認識佛法的心要，那可以從釋尊自悟的聖境中去研究。

釋尊常常把自己證悟的經歷，剴切的說給弟子聽，

像『雜阿含經』卷十二‧二八七經──（大正藏編號）說：

「我憶宿命未成正覺時，獨一靜處專精禪思，作是念言：

　何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟生如實無間等，

　生有故老死有，生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色，

　何法有故名色有？何法緣故名色有？

　即正思惟如實無間等生，識有故名色有，識緣故名色有。

　我作是思惟時，齊識而還，不能過彼；

　　香嚴：經文內容，大致與我解釋的第一段相同。
　　　　　需要註解的是：
　　　　　(1)「即正思惟生如實無間等」的「無間等」。
　　　　　南傳翻譯成：現觀。這比較好理解。
　　　　　意思是：覺證，具突破性的洞察力的現前觀察。

　　　　　(2)齊識而還，不能過彼：
　　　　　　齊：到達，如「水齊腰際」。
　　　　　　整句：到達「識」就該往回，不能超過彼（名色）。
　　　　　　換言之，從生、老死...往回推，推到「識」與「名色」為限。
　　　　　　（識與名色輾轉相依）

　謂緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，

　緣有生，緣生老病死憂悲惱苦。如是如是，純大苦聚集。

　我時作此念：何法無故則老死無？何法滅故老死滅？

　即正思惟生如實無間等，生無故老死無，生滅故老死滅。

　如是生、有 、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，廣說。

　我復作是思惟：何法無故行無？何法滅故行滅？即正思惟如實無間等，

　無明無故行無，無明滅 [P7] 故行滅。

　行滅則識滅，……生滅故老病死憂悲惱苦滅。如是如是，純大苦聚滅。

　我時作是念：我得古仙人道，古仙人逕，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。

　譬如有人行於曠野，披荒覓路，忽遇故道古人行處，彼則隨行。

　漸漸前進，見故城邑，古王宮殿、園觀、浴池、林木清淨。…… 

　我於此法，自知自覺成等正覺」。
　　香嚴：「古仙人」的仙人，不是道教的神仙，而是指覺悟者。
　　　　　比對南傳《相應部12相應65經/城市經》則更明確，
　　　　　「古仙人道」指：過去遍正覺者們行走過的古路（覺悟的方法）。

　　釋尊自述它發見生死流轉和解脫生死的法則，就是緣起的起滅。

不但釋尊如此，過去諸佛，也沒有不經歷這緣起大道的。

因此，緣起是法爾如是的，本然而必然的法則，不是釋尊創造，

只是釋尊的平等大慧，窺見生命的奧祕而加以說明罷了。

『雜阿含經』（卷十二‧二九九經），正啟示這個思想：

　　「緣起法者，非我所作，亦非餘人作。然彼如來出世及未出世，法界常住 。彼如來自覺此法成等正覺，為諸眾生，分別、演說、開發、顯示」。

　　香嚴：佛陀是真理的發現者，不是真理的創造者，從此可見。
　　　　　『依法不依人』，始終是佛教所秉持的精神。

　　釋尊體證了法爾如是的緣起法，又給弟子們解說。所以從緣起中心的見地考察起來，可說整個佛法是緣起法門多方面的善巧說明。佛弟子，也沒有不從這裡 [P8] 得到悟證。或者以為佛說的法門很多，像蘊、處、界、諦……，為什麼偏取緣起作中心呢？要知道，這些都是在說明緣起的某一部分，並不是離開緣起另有建立 。像五蘊，就是緣起名色支的詳細解說。眾生於五蘊「不知、不明（無明）、不 斷、不離欲」（愛），才流轉在生死裡。假使能「如實知、心厭、離欲」，便能解脫。這樣去理解，佛說五蘊才有深切的意義。六處，是以六入支為中心來說明緣起。『雜阿含經』的「六入誦」，詳細的說明內六入（六入）、外六入（名色 ）、六識（識）、六觸（觸）、六受（受）、六愛（愛），它在開示緣起支，是最明白不過的。六入，從認識論的見地，說明緣起的所以生起和還滅。特別注重守護六根，在見色、聞聲的時候，不隨外境而起貪、瞋，以達到出離生死的目的 。界有種種的界，主要是六界，側重在種類與原因的分別。他本是緣起法的因緣所攝；後代的阿毘達磨，「六種（界）緣起」，也還是連結著的。此外，像四諦法門的苦、集，即是緣起的流轉；滅與道，即是緣起的還滅。四諦是染淨因果橫 的分類，緣起是從流轉還滅而作豎的說明。這僅是形式的差別，內容還是一致。  [P9]

　香嚴：佛陀的教法，是以「緣起」為中心的！
　　　　他教我們要（在定中）觀察自己的蘊、處、界，其內容皆與緣起法相關。

　　　　(1)五蘊，是「名色」支跟「識」支相關。　
　　　　　（為了跟五蘊的「識蘊」區隔，我稱緣起法的「識」為識支。
　　　　　　其餘支，亦同方法稱之。）
　　　　(2)六處，是緣起法的「六入」支的開展。
　　　　(3)六界，是說明緣起法之大原則：「此故彼」（此有故彼此有）...
　　　　　　　　以及做構成元素的分類。

　　　　就連四諦，也表達出緣起法的流轉與還滅的精神，
　　　　因此，緣起法（因緣果），一直都是佛教所著重的。

　　　　另外，裡面說的橫與豎。我認為：
　　　　橫：切割「因」與「果」成不同的個體／階段，就像緣起法切成１０支。
　　　　豎：說明「因」與「果」的關聯流程，如何流轉、如何還滅。　


　　不但『阿含經』如此，大乘經論的精髓，也還是以緣起為宗本的。『法華經 』的「無性，從緣起」，「是法住法位」。『般若經』的「菩薩坐道場時，觀十二因緣如虛空不可盡」。『解深密經』的以緣起因果為依他起，作為染淨迷悟的所依。這些大乘經，都是以緣起為宗要的。大乘論方面，也大抵如此。特別是龍樹菩薩的開示性空的緣起，反覆的讚揚緣起，說它是佛法的究竟心要。『中觀論 』的八不頌是如此，

『六十如理論』也說：
　　「為應以何法，能斷諸生滅？敬禮釋迦尊，宣說諸緣起」！ 

『七十空論』也說：
　　「以諸法性空，故佛說諸法，皆從因緣起，勝義唯如是」。

　　從三乘聖者的自證方面看，從佛陀的言教方面看，從大乘論典方面看，處處都足以證實緣起是佛法的心要。所以我說原始佛教的核心，是緣起。

　　香嚴：大乘經論，也是同樣重視「緣起」的闡揚。

　　　　　法華經（偏　真常唯心系），般若經（性空假名系），

　　　　　解深密經（虛妄唯識系），都是一定得闡釋到「緣起」的，

　　　　　足能證明，緣起是佛教的心要，原始佛教的核心。

瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷001-03(意地)：意識※

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主旨：
第二．意地。
此篇講意的自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業。



段義及註釋：
*****
妙境長老：
心、意、識，這個心是多數是表示阿賴耶識的，多數是表示這個意思。

阿賴耶識，它是集起一切法的種子，現起一切法的現行，

這是阿賴耶識的一個特別的相貌。

就是表示對於其它的識，不那麼的明顯，不那麼明顯的。

末那識是意(思量)。

這個第六意識的這個識，

它對於色、聲、香、味、觸、法的外境，了別性的作用特別強。

云何意地？此亦五相應知：謂自性故、彼所依故、彼所緣故、彼助伴故、彼作業故。
云何意自性？謂心、意、識。

○「心」，集起。

○這個「意」有兩個解釋：一個是依止義，
前一剎那識滅掉了，為後一剎那的識生起的依止處，所以「意」當依止講。
第二個解釋思量義，恒審思量這個我，那就叫做「意」。
所以這個「意」有二個解釋：一個是依止義，一個思量義。


心謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。

○「依附」，
這個無漏種子，在《攝大乘論》上會很明白的說出來，
它是對治阿賴耶識的，它能消滅這個阿賴耶識。
是這麼一種的，和阿賴耶識不是同一種性，不是同一個性格的。
所以它是暫時的依附在阿賴耶識裡面，依附在這個心裡面，是這樣意思。
暫時在這裡住一住，暫時依附在那裏；
「依止性」，還是居住的意思。
這個「依附」，就表示它不是在這裡常住的，表示這個意思。
就是好像是客人，臨時住幾天，沒有地方住，暫時住幾天這個意思。
無漏種子一定是將來要依止無垢識的，依止無垢識。

大意：
心，是指為一切有漏、有煩惱的種子所隨逐、所依止，也為無漏種子所隨逐所依附的處所。它的體性是能夠「執受」根身、器界、種子。它是如何來的？

它是過去生善惡業變異成熟所招感的果報，名阿賴耶識。


意謂恒行意、及六識身，無間滅意。
識謂現前了別所緣境界。

○這個《大毘婆沙論》上有這麼解釋：

未來的名「心」；現在的名「識」；過去的名「意」。
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2019.02.15　整理

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瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷001-02(五識身相應地)：耳到身識※

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主旨：
進入本文：第一．五識身相應地。
此篇講耳識到身識的自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，此為別相觀。

接著，講五識的總相觀。
1. 要作意
2. 率爾心(眼識)、尋求心(意識)、決定心(意識)、
　善染心(意識Take眼識)、等流心(意識Take眼識)

最後，以兩個比喻說明彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，作為結束。


段義及註釋：
*****
云何耳識自性？謂依耳了別聲。
彼所依者：俱有依，謂耳。
等無間依，謂意。
種子依：謂一切種子阿賴耶識。
耳謂四大種所造，耳識所依淨色，無見有對。
意及種子，如前分別。

複習：

○「俱有依」，又叫「增上緣」，他的意思是，

　它活動的時候，它所依靠的這個東西一定和它同時存在的，

　不然的話它不能活動。

○無見，是因為是淨色根。
○三種有對：
(1)境界有對，是以色法而言，如眼根於色塵，乃至身根於觸塵，
　諸根於各自所取的境界，有所拘礙，稱作境界有對。
(2)障礙有對，指色法之間互為障礙稱作障礙有對。
(3)所緣有對，是以心法而言，
　如眼識乃至身識等心心所法，各於自所緣的色乃至觸等有所拘礙，就稱為所緣有對。


彼所緣者：謂聲；無見有對。
此復多種：如螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲、
女聲、男聲、風林等聲，明了聲、不明了聲，有義聲、無義聲，下中上聲，
江河等聲，鬥諍喧雜聲，受持演說聲，論議抉擇聲，如是等類，有眾多聞。

○我認為是：這裡的"有對"，是障礙有對。

此略有三種：謂因執受大種聲、因不執受大種聲、因執受不執受大種聲。
初唯內緣聲、次唯外緣聲、後內外緣聲。

○大種：地水火風

大意：
第一種是「因執受大種聲」，是指有阿賴耶識執受的聲音，

　也名內聲，即有情發出來的聲音，如人語言談論慶慰等聲。

第二種「因不執受大種聲」，就是無情的聲音，如風鈴地水火風等所發出的聲音。

第三種是「因執受因不執受大種聲」，這是由有情及無情物一起合作發出來的聲音，

如人彈琴唱歌、敲木魚、打引磬唱誦等聲。


此復三種：謂可意聲、不可意聲、俱相違聲。
又復聲者：謂鳴、音、詞、吼、表彰語等差別之名。
是耳所行、耳境界。耳識所行、耳識境界、耳識所緣；意識所行、意識境界、意識所緣。

○參考眼識。

助伴及業，如眼識應知。

*****
云何鼻識自性？謂依鼻了別香。
彼所依者：俱有依，謂鼻。
等無間依：謂意。
種子依：謂一切種子阿賴耶識。
鼻：謂四大種所造，鼻識所依淨色，無見有對。
意及種子，如前分別。

彼所緣者：謂香，無見有對。此復多種。
謂好香、惡香、平等香，鼻所嗅知，根、莖、華、葉、果實之香。
如是等類，有眾多香。
又香者：謂鼻所聞、鼻所取、鼻所嗅等，差別之名。
是鼻所行、鼻境界，鼻識所行、鼻識境界、鼻識所緣。意識所行、意識境界、意識所緣。
助伴及業，如前應知。

○鼻所聞、鼻所取、鼻所嗅

這是「「釋異名」。三個詞是相同意思，不同名。

云何舌識自性？謂依舌了別味。
彼所依者：俱有依，謂舌。
等無間依：謂意。
種子依：謂一切種子阿賴耶識。
舌：謂四大種所造，舌識所依淨色，無見有對。
意及種子，如前分別。
彼所緣者：謂味，無見有對。
此復多種。
謂苦、酢、辛、甘、鹹、淡，可意、不可意，若捨處所，舌所嘗。
又味者：謂應嘗、應吞、應噉、應飲、應舐、應吮、應受用，如是等差別之名。
是舌所行、舌境界，舌識所行、舌識境界、舌識所緣，意識所行、意識境界、意識所緣。
助伴及業，如前應知。

○應嘗、應吞、應噉、應飲、應舐、應吮、應受用
這是「釋異名」，解釋味的不同名字。這幾個詞彙，是以能受用味的相狀而安立。
§我個人理解是，動作不一樣，但目的相同：了知味道§


云何身識自性？謂依身了別觸。
彼所依者：俱有依，謂身等。等無間依：謂意。
種子依：謂一切種子阿賴耶識。
身：謂四大種所造，身識所依的淨色，無見有對。
意及種子，如前分別。
彼所緣者：謂觸，無見有對。
此復多種：謂地、水、火、風、輕性、重性、滑性、澀性、冷、飢、渴、飽、力、劣、
緩、急、病、老、死、癢、悶、黏、疲、息、軟、怯、勇，如是等類，有眾多觸。
此復三種：謂好觸、惡觸、捨處所觸、身所觸。
又觸者：謂所摩所觸、若硬、若軟、若動、若暖，如是等差別之名。
是身所行、身境界，身識所行、身識境界、身識所緣，意識所行、意識境界、意識所緣。
助伴及業如前應知。


*****
五識的總相(前面是個別性，這邊講共通性)
復次，雖眼不壞，色現在前，能生作意。若不正起，所生眼識，必不得生。
要眼不壞，色現在前；能生作意，正復現起；所生眼識，方乃得生。
如眼識生，乃至身識，應知亦爾。

○要生"作意"，眼識才能作用。

第一句大意：
第六意識沒有作意去看去聽，雖然眼耳二根沒有壞，
色聲現前，卻等於不見不聞。
§常柏法師似乎認為，作意是由第六意識發動§



復次，由眼識生，三心可得。
如其次第，謂率爾心、尋求心、決定心。
初是眼識。二、在意識。
決定心後，方有染淨。
此後乃有等流眼識，善不善轉。而彼不由自分別力，乃至此意不趣餘境。
經爾所時，眼、意二識，或善、或染，相續而轉。

○率爾心(眼識)、尋求心(意識)、決定心(意識)、
善染心(意識Take眼識)、等流心(意識Take眼識)

"等流心"大意：
第六意識決定心之後，生起染淨二心，若不散亂，或不轉緣餘境，

此染淨心相續等流，眼識也隨意識的染淨等流而轉，相續生善或不善的眼識。

這善或不善的眼識，不是眼識自己分別的力量，而是由於意識善染的力量帶引，

乃至意識不緣慮別的境界之前，經那麼一段時間，

眼、意二識就相續生起善心或不善心，名等流心。


如眼識生，乃至身識；應知亦爾。
復次應觀五識所依，如往餘方者所乘。所緣，如所為事。助伴，如同侶。業，如自功能。
比喻１大意：
其次，應觀五識所依，就好像要開車到台北辦事，

必須依止車子，才能到台北，所依止的車子，譬如五識所依。

五識所緣慮的色聲等法，就像所要辦的事情。

助伴心所，就像與同去台北的同伴。業就譬如自己能夠開車、做事等功能。

復有差別，應觀五識所依，如居家者家。所緣，如所受用。助伴，如僕使等。業，如作用。

比喻２大意：

應當觀察五識所依，就像一個人住在家裡，家，就是他依止的地方；

所緣，就是他所受用的色聲香味觸，

例如家裡所享用的電視、冰箱、洗衣機等實物，就是他的所緣；

助伴，就像他請來幫忙家務的僕人差使等；業，好像他自己做的事。



已說五識身相應地。


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2019.02.14　整理

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瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷001-01(五識身相應地)：眼識※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十
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主旨：
進入本文：第一．五識身相應地。
此篇講眼識的自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業。


段義及註釋：
*****
云何瑜伽師地？謂十七地。何等十七？嗢柁南曰：五識相應意，有尋伺等三；
三摩地俱非，有心無心地。聞思修所立，如是具三乘；有依及無依，是名十七地。

妙境長老說：
《瑜伽師地論》一共是分五分，一共有五分。
〈本地分〉、〈攝決擇分〉、〈攝釋分〉、〈攝異門分〉、〈攝事分〉。

第一分叫做〈本地分〉，就是根本的瑜伽師地，所以叫〈本地分〉。
其餘的四分都是屬於〈本地分〉，是解釋〈本地分〉。
以這第一分為根本，所以稱之為〈本地分〉。
而《瑜伽師地》，也以〈本地分〉來立名。
〈本地分〉，它是根本的瑜伽師地，這裡面說了十七地，都是屬於瑜伽師的境界。

第二分叫〈攝決擇分〉，是解釋瑜伽師地的深隱要義。
〈披尋記〉上都是根據《瑜伽師地論釋》，作這樣解釋的。
〈攝決擇分〉，就是解釋〈本地分〉，不容易明白的精要之義，那麼這是第二分大意。

第三分叫做〈攝釋分〉。
〈攝釋分〉是說什麼？通說一切《阿含經》裡面的內容。
《四阿含經》裡面究竟說的什麼呢？它把它分成多少類，統一起來，叫做〈攝釋分〉。

第四分，就是〈攝異門分〉。
〈攝異門分〉是什麼意思呢？
就是《阿含經》裡面用不同的名，表達相同的內容的解說，那叫做〈攝異門分〉。

最後一分叫做〈攝事分〉。
〈攝事分〉裡面說的什麼呢？就是解釋《雜阿含經》。

○「得三摩地」= 欲界定再進一步到了未至定，未到地即是；
「三摩地圓滿」=由未至定再進一大步，到初禪、二禪、三禪、四禪；
「三摩地自在」=得禪定後，破除愛、慢、見、疑，破除這些煩惱。

「三摩地」，從欲界定到四禪，都可以如此稱。
「三摩地俱」=出禪以上，等於「三摩呬多」，它也是初禪以上。
「三摩地俱非」= 非三摩地俱，散漫的境界。

一者五識身相應地。二者意地。三者有尋有伺地。四者無尋唯伺地。五者無尋無伺地。
六者三摩呬多地。七者非三摩呬多地。八者有心地。九者無心地。
十者聞所成地。十一者思所成地。十二者修所成地。
十三者聲聞地。十四者獨覺地。十五者菩薩地。十六者有餘依地。十七者無餘依地。
如是略說十七。名為瑜伽師地。

云何五識身相應地。
謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地。

後面會解釋這五個。

何等名為五識耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
云何眼識自性？謂依眼了別色。
彼所依者：
俱有依，謂眼。
等無間依，謂意。
種子依：謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識。

○「俱有依，謂眼」

「俱有依」，又叫「增上緣」，他的意思是，

　它活動的時候，它所依靠的這個東西一定和它同時存在的，

　不然的話它不能活動。

　這裡要講，眼識，一定要跟眼根，一起活動。

○「等無間依」

前一剎那的眼識滅，是後一剎那念眼識生起的依止，

這已滅的前一剎那眼識，稱為等無間依；也稱為意。

意是依止的意思；也稱為無間緣依。

○謂「意」：依止，不是第六意識。

○「執受所依」，眼、耳、鼻、舌、身是為阿賴耶識所執受。

○「異熟」=變異而熟，異時而熟，異類而熟。

○種子依：
眼識生的種子依是指含藏一切種子、執受根身，異熟所攝的阿賴耶識。

如是略說二種所依。謂色、非色。
眼是色、餘非色。

○等無間依和種子依，這兩種依不是色。

眼：謂四大種所造，眼識所依淨色；無見有對。

三種有對：
(1)境界有對，是以色法而言，如眼根於色塵，乃至身根於觸塵，
　諸根於各自所取的境界，有所拘礙，稱作境界有對。
(2)障礙有對，指色法之間互為障礙稱作障礙有對。
(3)所緣有對，是以心法而言，
　如眼識乃至身識等心心所法，各於自所緣的色乃至觸等有所拘礙，就稱為所緣有對。

○眼根是由地水火風四大種所造；
是眼識所依止的清淨色法，唯清淨的天眼才可以看到，一般的肉眼看不到，
能看的到是扶根塵，只是保護眼根的眼球。

「無見」，就是看不到(淨色根)；
「有對」，即是有障礙，或有拘礙的意思。

(包括了障礙有對，且是境界有對，但不是心法，所以不是所緣有對。)

意：謂眼識無間過去識。
一切種子識：謂無始時來，樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。

○戲論 =能引無義，不能引義。

彼所緣者：謂色，有見有對。此復多種。略說有三：謂顯色、形色、表色。

說完"自性、彼所依"，再來是彼所緣。

○彼，在說眼識。

○「有見」，眼識看得到「顯色、形色、表色」等多種。

○「有對」，這就是所緣有對。


顯色者：謂青、黃、赤、白、光、影、明、闇、雲、煙、塵、霧、及空一顯色。
形色者：謂長、短、方、圓、麤、細、正、不正、高、下色。
表色者：謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥，如是等色。

○這「光」和「明」有什麼不同呢？這個太陽發出來的叫做「光」。
月亮、星辰，或者是燈，或者是其他的什麼寶珠，發出來的叫做「明」。



第二輪

又顯色者：謂若色顯了，眼識所行。
形色者：謂若色積集長短等分別相。

○若色顯了：色法很顯著的能令你明瞭(區別)。
○眼識所行：僅眼識可以看到，耳識、鼻識...等，不行。

○積集：組識成就了，它也是眾緣所生，所以叫做「積集」。


表色者：謂即此積集色，生滅相續，由變異因，於先生處，不復重生。
轉於異處，或無間、或有間、或近、或遠差別生。或即於此處異生，是名表色。 

○舉例：

這個心，譬如說我們這個手要動，手本身是不會動的，

因為心有所求，去指揮這個手去動，所以手才會動。

所以心動是變異的因，變異的一個原因。

「不復重生」，不繼續重復的顯現出來了。

「轉於異處」，就轉到另外一個地方去了。

我現在在這裏，心裡面又有另一個想法，要到別的地方去了。

所以外面的這個色法裡面，也就隨著心的變異就變異了。  

第三輪
又顯色者：謂光明等差別。
形色者：謂長短等積集差別。
表色者：謂業用為依，轉動差別。

如是一切顯、形、表色，是眼所行、眼境界、眼識所行、眼識境界、眼識所緣；
意識所行、意識境界、意識所緣，名之差別。

○眼所行、眼境界：指眼根
○眼識所行、眼識境界：指眼識

○意識：指第六意識

大意：
對形相有所籌慮稱為所緣，

當第六意識的作意心所，推動眼識依止眼根，去緣色境時，

同時攝取阿賴耶識中色法種子所現的疏所緣緣之色境，

眼識自體會現出一個與外境相同的親所緣緣之影相，來緣慮它，

第二剎那之後意識就尋求、決定，分別取相，了知所緣是樹、花或是燈等，

故顯形表色也是意識所行、意識境界、意識所緣。

又即此色，復有三種：謂若好顯色、若惡顯色、若俱異顯色；似色顯現。

○喜歡、不喜歡、不是喜歡也不是不喜歡

○似色顯現，妙境長老說：
「似色顯現」，這一切的色法都是阿賴耶識的變現。
我們的眼識和意識去緣慮的這個色法，和阿賴耶識所顯現的色法是相似的。
相似而不說就是，只是相似而已。
意思是說阿賴耶識所變現的一切法，都是如化如幻的，
就是依他起，都是如幻如化不真實的。
但是我們的意識要去緣慮，就變成遍計執了，
都認為都是真實的了，這個真實是個錯誤。

彼助伴者：謂彼俱有相應諸心所有法。
謂作意、觸、受、想、思，及餘眼識俱有相應諸心所有法。


○「作意、觸、受、想、思」，這五叫做遍行心所。


又彼諸法，同一所緣、非一行相，俱有相應，一一而轉。
又彼一切各各從自種子而生。
○五遍行都是緣慮阿賴耶識所變的顯、形、表，都是緣這個為色法，「同一所緣」。
○非一行相
=心所各式各樣的心所的相貌還是不一樣的。
作意是一個相貌，觸又是個相貌，受、想、思又是另個相貌。


彼作業者：當知有六種。
謂唯了別自境所緣，是名初業。

這有一個。

○唯了別自境所緣 =只能了別"色"的境

唯了別自相、唯了別現在、唯一剎那了別。

這有三個。

○自相，是對"共相"說的。

大意：

譬如看到花時，只能了別花的青黃赤白、形狀、動態，

不能知道花是無常、空、無我的共相。

只能了別現在色境，過去與未來的色境即不能了別，

但是意識卻可以了別過去、現在、未來三世境。

其他耳識、鼻識、舌識、身識也是一樣，只能了別現在，

而且只能一剎那了別，不能有二剎那相續、俱生。

第二剎那之後尋求、決定，乃至染淨、等流即是意識的作業。

復有二業。
謂隨意識轉、隨善染轉、隨發業轉。

大意：
眼識活動時，先由意識作意心所推動眼識去看，

眼識緣境一剎那之後，意識尋求所見色相的種類，接著決定色境的名稱，

並發動善心或煩惱心，此時眼識也跟著意識生起或善或染汙的心所，

接著隨意識決定發動任何善不善業，眼識也配合著意識發業而轉。

又復能取愛非愛果、是第六業。

前面講的是惑(善染)、業(發業)，這裡在說果(愛非愛果)。

大意：

眼識又能取得可愛或不可愛的果報。當眼識隨意識力與善心所相應，

而有善業，來生就在人天取得可愛的果報。譬如眼力很好，眼相莊嚴等。

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2019.02.14　整理

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唯識－妙雲集《唯識學探源》第一章．第二節 原始佛教的根本思想，第一段

文章連結：上編 原始佛教的唯識思想
香嚴：我是加以分段，加上一些附帶說明。
主題：緣起法的流轉與還滅

第一段：
唯識思想的源泉，應從『阿含經』去探索，因為四阿含是大小乘共信的，

公 [P5] 開流行的時期也比較的早（『雜阿含經』是更古典的）。

要從「四阿含」裡，抉出唯識的先驅思想，這對於阿含思想的中心，有先加認識的必要。

「四阿含」所開示的法門，好像是很多，但自有一貫的核心，這便是緣起。

緣起的定義，像經上說：「此有則彼有，此生則彼生；此無則彼無，此滅則彼滅」。

意思說：宇宙 、人生，要皆為關係的存在，無獨立的個體，因關係的演變分離而消失。

佛法雖以「因緣生」總攝一切，說明一切，但主要的是生命緣起。

假使離此業果緣起， 泛談因緣所生，還是不能理解佛教真相的。

　香嚴：意思是，「因緣果」是可以解釋一切的，

　　　　例如事情的成敗，植物的成長，物理化學的變化　等等。

　　　　然而最重要的是要拿來解釋"生命的緣起"。

　　　　假使不討論生命的緣起，廣泛的討論因果，

　　　　仍是不理解佛教的真相，生命的本質所在。

整個佛法，可以分為流轉、還滅兩門 ；

還滅、流轉，都建立在業果緣起的基礎上。

「此有則彼有」，開示了生死相續的因果法則，

不息的在三界五趣裡輪轉，這就是雜染的流轉。

「此無則彼無」， 是說截斷了生死相續的連繫，

不再在三界中受生，這就是清淨的還滅。

　香嚴：承上，從生命的緣起，佛陀教導我們認識兩件事（真相）。

　　　　第一個，流轉門。

　　　　是怎樣的因果流動，產生今天的"苦"
　　　　（不是苦受、樂受的苦，是「無常故苦」的苦）。

　　　　為什麼有老死？因為有出生；為什麼會出生？因為"有"從前的業。

　　　　為什麼有從前的業？因為從前有意識地造作了這個業（執取）。

　　　　為什麼要造業？因為有貪愛、或瞋恚（愛的相反）、或無知。
　　　　（另一種說法：無明與愛）

　　　　為什麼要發起貪愛、瞋恚、無知呢，對象是誰？
　　　　因為有感受，包含苦受、樂受、跟不苦不樂受（捨受），

　　　　苦受就不愛、厭惡，想脫離；樂受便捨不得失去，失去會痛苦萬分；

　　　　不苦不樂受，則覺得無聊、空虛，或是放空發呆的感覺很好，又捨不得失掉...

　　　　總歸還是苦（不是苦受、樂受的苦，是「無常故苦」的苦）。

　　　　為什麼會有苦受、樂受、不苦不樂受？因為接觸，有接觸就產生感受。

　　　　為什麼有接觸？因為人類具有六入（這裡可以看出，佛法為人所說），

　　　　有眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體（觸覺）、意（思維想像力....等）

　　　　

　　　　為什麼有六入呢？　因為有「識」跟「名色」的輾轉相依。
　　　　名是精神作用，色是物質作用，「名色」是物質與精神的合稱。
　　　　分兩角度來說，

　　　　(1)以胎生學而言，人的「識」注入(識入母胎)受精卵後，
　　　　　身心組織（名色）才會漸漸成熟變化，從孩童而青年、壯年、老年，
　　　　　而一旦「識」離開身心，即所謂死亡。所以，無「識」，「名色」不起作用。
　　　　　相反的，無「名色」，「識」不起作用，無脫離物質外的精神。
　　　　　附帶提，「識」有主導意味，佛教稱此為：「意為前導」、「識緣名色」。
　　　　　
　　　　(2)以認識學而言，「識」跟「名色」亦相互依存的，
　　　　　此時的「識」當成六識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識（觸覺）、意識；
　　　　　「名色」要當成六境，物質界的色、聲、香、味、觸；
　　　　　跟精神界的夢境（包含白日夢）、定中看到的境界....等等。
　　　　　（其實，還應該把前面的六根，眼睛鼻子...加進來，三事合和而生觸）
　　　　　少了一個，就不能產生視覺、聽覺、嗅覺、味覺....等認識作用。

　　　　　或者，可以把「識」＋「名色」看成五蘊，色、受、想、行、識。
　　　　　識＝識，色＝色，名＝受、想、行。五蘊的認識作用。
　　　　可參考初期大乘佛教之起源與開展的第五章第一節　　　

　　　　做個順序而下的歸納，人因為有識與名色的因緣，便有了六入，
　　　　有了六入的因緣，才有觸；有了觸的因緣，才有受...

　　　　識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死。

　　　　此即「此有故彼有」，所謂的流轉門。

　　　　第二個，還滅門。

　　　　那麼，我們要解脫，結束輪迴的痛苦，該怎麼辦呢？

　　　　合理推斷，，取消「生」，才能取消「老死」；

　　　　取消「有」，才能取消「生」....最終要取消「識」，那麼癥結點是怎麼取消呢？

　　　　

　　　　佛陀跟我們說，在「觸」與「受」之間，或者「受」與「愛」之間下手。

　　　　(1)觸與受之間（請參考雜阿含經209經），

　　　　斷掉過程中自己產生的貪愛、瞋恚、無知（無明與愛），便不再有後面的業了。

　　　　換言之，當我們接觸到順境，逆境，內心不起執著。
　　　　可參考故事：在黑牛與白牛之間

　　　　

　　　　(2)受與愛之間（請參考雜阿含經213經）

　　　　當產生苦受、樂受、不苦不樂受（捨受）之後，

　　　　我們不產生貪愛、瞋恚、無知（無明與愛），便不再有後面的業了。
　　　　可參考故事：就像接連中了兩支毒箭

　　　　"識→名色→六入→觸→受→愛→取→有→生→老死"就像一條頭尾相接的項鍊。

　　　　在「觸」與「受」之間，或者「受」與「愛」斷了，

　　　　整條項鍊上的珠子就跟著散落，輪迴隨之被取消。

　　　　

　　　　而這一種逆向回去找癥結，解決問題的方法，
　　　　即「此無故彼無」，所謂的還滅門。

莊春江《印順導師著作－正聞篇》

　　　　所以，重點在：→觸→受→愛→。
　　　　我們佛弟子，總是在(1)眼見色、耳聞聲..... 等六項，
　　　　或是(2)這六項接觸完，產生的苦受、或樂受、或不苦不樂受之時候，留意。
　　　　
　　　　我們對於接觸外境並無好惡，而是在乎是否因此有了貪、瞋、痴。
　　　　畢竟有執著之苦，
　　　　不是眼睛、耳朵....等六根的錯，也不是對應的六個，色、聲....六境的錯。
　　　　是居中 有著強大引力／斥力之貪、瞋、痴的錯。
　　　　　　　　

不但「阿含」以緣起為中心，

就是後代龍樹、無著諸大論師的教學，也不外此事，

無非解釋發揮這緣起流轉，和怎樣證得這緣起的還滅。

瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷000-03※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十
參考資料： 瑜伽師地論科句披尋記100卷講記 電子筆錄

錄音檔：Tape 005、Tape 006、Tape 007


主旨：
繼續說："第五、解題目"。

妙境長老解講這部分，不徵引《瑜伽論記》(因為說得太長、太廣)，改以其他大德之說。
來釋名什麼叫做"瑜伽師地論"，先說「瑜伽」，有兩種解釋。

第一種，境、行、果、教瑜伽。

境瑜伽，佛法的道理(類似解門)。它有四種道理、四性、四法。

行瑜伽，佛法的如何實踐(類似解門)。它有三十七道品。

果瑜伽，證悟者的果德。它有十力、四無畏、十八不共法和第一義諦。

教瑜伽，佛的教導可以契理(真理)、可以契機(眾生的根器)、完成覺悟。

※境、教、行、果（教、理、行、果）。 

第二種　僅"行瑜伽"的內涵。

復次，講何謂「師」、「瑜伽師」；
復次，講何謂「地」。

傅次，講何謂「論」。
然而「論」字的解釋文長，妙境長老認為解釋正文重要，因而略去。

段義及註釋：
*****
「瑜伽」的第一種解釋。

韓清淨＜分別瑜伽品＞ 
梵音瑜伽，此云相應。然此瑜伽依瑜伽釋，兩釋不同。
一云：通說三乘境行果等所有諸法，皆名瑜伽。一切並有方便善巧相應義故。

大意：

瑜伽有兩種解釋，

第一種是通說，廣說三乘境行果等所有諸法，皆稱為瑜伽。

所有說明三乘的境界、修行、果證之聖教，

因為都有修行方便、觀行善巧、能令行者與諸法實相相應的意義，

故三乘境、行、果、教，都名瑜伽。

境瑜伽者：謂一切境，無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性，
與正理教行果相應，故云瑜伽。

瑜伽要分三種，境行果，即境瑜伽、行瑜伽、果瑜伽。

此段大意：

境瑜伽是指面對根身、有情及器世間等一切境界，

內心沒有常樂我淨的顛倒執著，不違背聖言量，隨順修行，趣向究竟涅槃，

與聖教所說的正理、正教、正行、正果相應，故名瑜伽。

妙境長老認為，境瑜伽：

　一切境界都是虛妄的、都是不真實的。

　它本身沒有真實的體性，它是內心分別所現的一切的影像而已。

　如果內心裡無分別的時候，一切境界都是沒有的，

　這虛妄境界也不現了，這心也不可得了。

懂這道理，便能無顛倒、不相違...

此境瑜伽，雖通一切，然諸經論，就相隨機，種種異說。

或說觀待等四種道理，如是乃至說蘊界處緣起諦等，皆名瑜伽。總具四性，順四法故。

大意：

境瑜伽雖然通於一切，諸經諸論就著法相及眾生根器，有種種不同的說法。

或說觀待、作用、證成、法爾等四種道理，

乃至或說五蘊、十八界、十二處、十二緣起、四諦等，

這些境界都具足無顛倒性、不相違性、相隨順性及趣究竟性等四種特性，

隨順理教行果四法，都稱為瑜伽。

§這裡提出了四種道理，四法，和前面說過的四性。

　分別為：

　四種道理：觀待、作用、證成、法爾

　四性：無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性
　四法：理、教、行、果。§

《瑜伽師地論》第二十五卷‧第九頁：
云何以稱量行相，依正道理思惟諸蘊相應言教？謂依四道理無倒觀察。何等為四？
一、觀待道理；二、作用道理；三、證成道理；四、法爾道理。

大意：

要如何省察內心活動，依據佛所說的道理，思惟觀察色受想行識諸蘊是怎麼一回事呢？

要回答這個問題，就是依據這四種道理，沒有錯誤的觀察。
哪四個呢....一觀待道理；二、作用道理；三、證成道理；四、法爾道理。

云何名為觀待道理？

謂略說有二種觀待：一、生起觀待；二、施設觀待。

生起觀待者：謂由諸因諸緣勢力生起諸蘊。此蘊生起要當觀待諸因諸緣。

施設觀待者：謂由名身句身文身施設諸蘊。此蘊施設要當觀待名句文身。

是名於蘊生起觀待、施設觀待。即此生起觀待、施設觀待，

生起諸蘊、施設諸蘊，說名道理瑜伽方便。是故說為觀待道理。

觀待的「觀」= 相對觀察，因果相對、心境相對的觀察；
觀待的「待」=憑藉、假藉。
所以，觀察它是憑藉著什麼(因緣)。

大意：
什麼是「觀待道理」？分兩種，生起觀待、施設觀待。
生起觀待：蘊的生起一定要假藉諸因，很多的因、很多的緣的勢力。
施設觀待：
這個生起觀待，生起了一件事，這件事叫什麼名字呢？
叫做「蘊」，名之為蘊。就是施設，用這個蘊來表示這件事。
如果沒有這個蘊的施設，你沒有辦法觀。

生起觀待、施設觀待也就是表達了生起諸蘊、施設諸蘊的事情，
這是修瑜伽的方便，就叫做觀待道理。


云何名為作用道理？
謂諸蘊生已，由自緣故，有自作用，各各差別。
謂眼能見色、耳能聞聲、鼻能嗅香、舌能嘗味、身能覺觸、意能了法。
色為眼境、為眼所行，乃至法為意境、為意所行。
或復所餘如是等類，於彼彼法別別作用，當知亦爾。
即此諸法各別作用，所有道理瑜伽方便，皆說名為作用道理。

大意：
什麼叫作：「作用道理」？
色有色的因緣，受想行識有受想行識的因緣。
這個色呢？包括眼耳鼻舌身，前五根都是色、都是色蘊。
那麼眼有眼的因緣，耳有耳的因緣，乃至身有身的因緣，都有它本身的作用。

乃至十二處、十八界，或者是把第七識、第八識也加在內，
各有各的境界，各有各的作用，也應當知道。
前面說這一切法，十二處、十八界這一切法，都有各別的作用，
這樣的道理也是你修瑜伽的方便，你也須要明白這件事的，皆名為作用道理。


云何名為證成道理？

謂一切蘊皆是無常，眾緣所生，苦空無我。
由三量故如實觀察，謂由至教量故、由現量故、由比量故，由此三量證驗道理。

大意：
什麼叫作：「證成道理」？
色受想行識都是有變化的(無常)、很多的因緣才成就、即蘊無我、離蘊無我。
由三量證實這些。三量是：現量、比量、聖言量。這就叫做「證成道理」。


諸有智者，心正執受，安置成立，
謂一切蘊皆無常性、眾緣生性、苦性、空性，及無我性，如是等名證成道理。
大意：
有智慧的人，他聽至教量、現量、比量，從這三條道路得到的知識是對的，
堅定的信受了這樣的道理，而不會動搖。把這種道理，安置於心(栽培善根)。
說這一切的色受想行識的都沒有不變的體性，都是有變化的，隨著因緣變化的....
其實就是證成這個「觀待道理」、證成這個「作用道理」。


云何名為法爾道理？謂何因緣故，即彼諸蘊，如是種類？諸器世間，如是安布？
何因緣故，地堅為相、水濕為相、火煖為相、風用輕動以為其相？
何因緣故，諸蘊無常、諸法無我、涅槃寂靜？
大意：
法爾道理，是指諸法本來如是的道理。為何諸蘊是不同的種類？諸器世間如是安立分布？
為何地以堅為相，水以濕為相，火以煖為相，風以輕動為相？
又以何因緣五蘊無常，諸法無我，涅槃寂靜？


何因緣故，色變壞相、受領納相、想等了相、行造作相、識了別相？

○等了相，等是"諸等、普遍"的意思，了是"了解"的意思。

其餘好懂，不需要翻成白話。


由彼諸法本性應爾、自性應爾、法性應爾，即此法爾說名道理，瑜伽方便。

○本性應爾 =過去是這樣
○自性應爾 =現在是這樣
○法性應爾 =將來也還是這樣
大意：
如上所說諸法，從過去本性如此，現在自性如此，未來法性也是如此。
這種三世不變，本來如是的道理，名法爾道理。這也是修止觀的善巧方便。


或即如是、或異如是、或非如是，一切皆以法爾為依，一切皆歸法爾道理，
令心安住、令心曉了。如是名為法爾道理。如是名為依四道理，觀察諸蘊相應言教。

大意：
法是這樣，或者不是這樣，或者非是非不是等，一切都以法爾為依，一切都歸法爾道理。
如此令心安住，令心明白，稱為法爾道理。修瑜伽的人、修止觀的人，你要根據這四種道理去觀察色受想行識諸蘊，
和思維佛說的觀察諸蘊之相應言教。


此境瑜伽，雖通一切，然諸經論就相隨機，種種異說，或說觀待等四種道理，
如是乃至說蘊界處緣起諦等，皆名瑜伽。總具四性，順四法故。

大意：
以上就是境瑜伽，雖然通於一切，然而諸經論會因材施教，出現種種異說，
像是上述的四道理、五蘊、十八界、六入處、十二緣起法、四諦法等等，
這些都是名為瑜伽(意思：相應)，
全具有無顛倒性、不相違性、相隨順性、趣究竟性，四性。
和理、教、行、果，四法。


行瑜伽者：謂一切行，更相順故、稱正理故、順正教故、趣正果故，說名瑜伽。
此行瑜伽，雖通諸行，然諸經論就相隨機，種種異說，或說正修諸行，說名瑜伽；
或說三十七菩提分法，說名瑜伽；或說奢摩他、毗缽舍那平等運道，說名瑜伽。


○境瑜伽，很像是解門；行瑜伽，相對是行門。


果瑜伽者：謂一切果更相順故、合正理故、順正教故、稱正因故，說名瑜伽。

此果瑜伽，雖通諸果，然諸經論就相隨機，種種異說：

或有處說力無畏等不共佛法，說名瑜伽。
果瑜伽，講的是證果、果德的部分。
這裡舉到的例子有佛的十力、四無畏、十八不共法。


如是乃至或說有為、無為功德，皆名瑜伽。具上義故。
上說的十力、四無畏、十八不共法，是有為的功德，
還有無為的功德，比如第一義諦，這些都可以名(果)瑜伽。


如是聖教，亦名瑜伽，稱正理故、順正行故、引正果故。

○「稱正理」是契理；「順正行」是有契機的意思。

*****

瑜伽的第二種解釋。

一云：正取三乘觀行，說名瑜伽。數數進修、合理、順行、得勝果故。
境、果、聖教，瑜伽境故、瑜伽果故、詮瑜伽故，亦名瑜伽，非正瑜伽。

這在說前面說的境瑜伽、果瑜伽、教瑜伽，雖然也叫瑜伽，但不是正瑜伽。

意思是說：我們主要是講：行瑜伽，不是其他三個。

*****

什麼是「師」、「瑜伽師」。

梵言阿遮羅，此云師。有調化之功，匠物適機，群徒所放之美稱也。

○放，念倣ㄈㄤˇ，仿效的意思。

釋論解云：

三乘行者由聞思等次第習行，如是瑜伽隨分滿足，展轉調化諸有情故，名瑜伽師。

或諸如來證瑜伽滿，隨其所應，持此瑜伽，調化一切聖弟子等，
令其次第修正行，故名瑜伽師。

*****

什麼是「地」？

梵云步彌，此云地者，生成、住持義也。
始自五識終暨無餘，凡聖因果統無不備，皆具能生成住持，有類於地，故云也。

○地，就是成長與維續。

○「始自五識、終暨無餘」，就是《瑜伽師地論》從開始，

＜本地分＞的五識相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地，

乃至三摩哂多地、非三摩哂多地、有心地、無心地、還有聞所成地、思所成地、修所成地，

乃至聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、最後到「無餘依地」，一共十七地。

大意：

地有成長與維續的意思；《瑜伽師地論》的十七地，都皆具有成長與維續，故名為地。

釋論解云：地謂境界，所依、所行、或所攝義，是瑜伽師所行境界，故名為地。

如龍馬地，唯此中行，不出外故。

○「依」指範圍說；「行」是說在這個範圍內的更不斷的深入的學習，叫做行。

大意：
你所學習的、所接觸的、所包含的一切的境界，都可以名之為境界。

就像龍馬所行之地，只會圈定在一定的範圍內。

或瑜伽師依此處所，增長自法，故名為地，如稼穡地。
或瑜伽師地所攝智，依此現行、依此增長，故名為地，如珍寶地。
或瑜伽師行在此中，受用自法，故名為地，如牛王地。
或諸如來名瑜伽師，平等智等行在一切無戲論界、無住涅槃瑜伽中故，
是彼所攝，故名為地。或十七地攝屬一切瑜伽師故，如國王地。是故說名瑜伽師地。

○牛王地：

牛群裡面有個王，這個牛王在牛群裡面很自在的，很大自在的境界。

這個牛王能保護牛群，這個眾多的牛也是擁護牠，牠有威力能保護這個牛。

就像佛是一切眾生的大導師，他能保護一切眾生的，

所以一切眾生向他學習，得大自在的境界。

○從這段文看得出，境界一步步提高。

解云：其境及所攝，各唯一解；依行二種，各有二解，合六番釋也。

境 =「如龍馬地，唯此中行，不出外故」

所攝 =「或十七地攝屬一切瑜伽師故，如國王地」。　

「依」有

1. 瑜伽師依此處所，增長自法，故名為地，如稼穡地。

2. 瑜伽師地所攝智，依此現行、依此增長，故名為地，如珍寶地。

「行」有

1. 瑜伽師行在此中，受用自法，故名為地，如牛王地。

2. 諸如來名瑜伽師，平等智等行在一切無戲論界無住涅槃瑜伽中故，是彼所攝，...

所以，境、所攝、依、行，加起來有六個。

*****

什麼是「論」？

梵云舍薩怛羅，此云論。
釋論云：問答決擇諸法性相，故名為論。
《俱舍論》云：教誡學徒，故稱為論。然則師有瑜伽，瑜伽之師，依主釋也。
瑜伽師之地，亦依主釋。瑜伽即地，二體無別；
地是所詮，能詮即論，瑜伽師地之論，亦依主釋。合為瑜伽師地論。有三釋。

第一種解釋：「師有瑜伽，瑜伽之師，依主釋也」。
第二種解釋：「瑜伽師之地，亦依主釋」
第三種解釋：「瑜伽即地，二體無別；地是所詮，能詮即論，瑜伽師地之論，亦依主釋」。

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2019.02.05　整理

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中華人物＿《大唐慈恩寺三藏法師傳》：玄奘大師往印度的目的※

玄奘大師去印度的目的是學習《瑜伽師地論》，明瞭到底是「當常」，還是「現常」？
以下是妙境長老引據《大唐慈恩寺三藏法師傳》作講解，
節省時間、篇幅的緣故，僅翻譯艱澀語句。

《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第八頁：

　法師既遍謁眾師，備餐其說。詳考其義，各擅宗塗。驗之聖典，亦隱顯有異，莫知適從。
　乃誓遊西方，以問所惑。并取《十七地論》以釋眾疑。即今之《瑜伽師地論》也。
　又言昔法顯、智嚴，亦一時之士，皆能求法導利群生。
　豈使高跡無追、清風絕後？大丈夫會當繼之！

○「驗之聖典」
=在經論上去考查一下，他們說的法門對不對呢？

○「亦隱顯有異」
=這表面上是對，但是又好像有一點不大對，
　或者是明顯的是不對了，但是又不能說完全錯，又好像有一點點對。

○「莫知適從」
=究竟說得對不對呢？不能決定，我不知道誰說的對。


《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第十三頁：
法師對曰：奘桑梓洛陽，少而慕道。
兩京知法之匠、吳蜀一藝之僧，無不負笈從之，窮其所解。
對揚談說，亦忝為時宗。欲養己修名，豈劣檀越敦煌耶？

然恨佛化經有不周、義有所闕。故無貪性命，不憚艱危，誓往西方，遵求遺法。

○奘桑梓洛陽

=我(玄奘)家鄉在洛陽。

○對揚談說，亦忝為時宗

=我與人對答佛法，或我為人宣說佛法，(很慚愧)猶能為當時人所尊重的。

○欲養己修名，豈劣檀越敦煌耶？
=如果說是我不想到印度，為了「養己」，怎麼會怠慢施主(王祥)且不去敦煌呢？
§意思是，就因為不求明聞利養，所以才大膽拒絕前往敦煌§


*****
《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷一第十九頁： 

去聖時遙，義類差舛。遂使雙林一味之旨，分成當現二常。
大乘不二之宗，析為南北兩道。紛紜諍論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決。
玄奘宿因有慶早預緇門，負笈從師年將二紀。名賢勝友備悉諮詢，大小乘宗略得披覽。
未嘗不執卷躊躇捧經侘傺，望給園而翹足，想鷲嶺而載懷，願一拜臨啟申宿惑。

難度陡升，此段要全文翻：
離佛世(佛在世時)久遠，義理有些走樣、偏失了。
竟然使得《涅槃經》的解釋常住佛性產生分說，分「當常」和「現常」！
(佛在雙樹林那裡入涅槃，雙林一味之旨，是佛陀那時說的經，就是《涅槃經》)

§何謂「當常」、「現常」？另作此文解釋：
　中華人物＿玄奘大師往印度的目的之一：解決「現常」與「當常」§

中國大乘佛教，在南北朝時有兩位梵僧，菩提流支和勒那摩提，
這兩個梵僧，在《十地經論》翻譯好了以後，都講這《十地經論》，弘揚佛法。
而這個菩提流支是屬於北道，這個勒那摩提是南道，南北兩道。
這兩道是指地點說的，但是他們宣揚的佛法也不一樣。

這兩道，我挑你的毛病，你挑我的毛病，互相諍論了數百年。
全面的中國的佛教徒都對「當常」和「現常」有懷疑，
但沒有一個大善知識能決斷這個疑問的。

我，玄奘過去栽培過多少善根，特別的慶幸，能很早入佛門，來寺院裡出家。
背著書包，我到處去參學，到現在差不多有二十年了。

有名望的這些賢者，和有殊勝功德的好友、善知識。我全都到那兒去請教，釋疑。
大小乘的宗要，我都約略(謙詞)學習過、讀過。

我不曾沒有(就是有)手捧這個經卷，心裡面就猶豫，究竟是「現常」或如何呢？
捧著經書時，失志。

我要遠遠的看祇樹給孤獨園而期盼，心想著靈鷲山還滿懷希望，
(這兩處有大德能為我解答)我希望我一下子能到那裡拜見他們，
給予啟示，一解我長久的疑竇。


*****
《大唐慈恩寺三藏法師傳》卷二第二頁：
明日，王請過宮備陳供養。而食有三淨，法師不受，王深怪之。

法師報此慚教所開，而玄奘所學者，大乘不爾也，受餘別食。

食訖，過城西北阿奢理兒寺（唐言奇特也）。是木叉鞠多所住寺也。

鞠多理識閑敏，彼所宗歸。遊學印度二十餘載，雖涉眾經而聲明最善。

王及國人咸所尊重，號稱獨步。見法師至徒以客禮待之，未以知法為許。

謂法師曰：

「此土《雜心》、《俱舍》、《毘婆沙》等一切皆有，學之足得，不煩西涉受艱辛也。」

法師報曰：「此有《瑜伽論》不？」

鞠多曰：

「何用問是邪見書乎？真佛弟子者不學是也！

　法師初深敬之，及聞此言，視之猶土。」

報曰：

「婆沙、俱舍本國已有。恨其理疎言淺，非究竟說。

　所以故來欲學大乘《瑜伽論》耳。又《瑜伽》者，是後身菩薩彌勒所說。

　今謂邪書，豈不懼無底枉坑乎！」

○王是龜茲國王，他請玄奘大師來王宮應供。

○"慚"教，這是錯字，是"漸"教，此處在說小乘教。

在佛教中，也可以是「頓(悟)教」的相對。

大意是龜茲國王以三淨肉供養，

玄奘大師說：「這是小乘法才能這樣(吃)，我學大乘法，故吃素。」

後面易懂，因此，不翻。

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《瑜伽師地論》的補充資料
講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十

錄音檔：Tape 003

2019.01.24　整理
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瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷000-02※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十
參考資料： 瑜伽師地論科句披尋記100卷講記 電子筆錄

錄音檔：Tape 003、Tape 004
原文：T42n1828_001 瑜伽論記 第1卷

主旨：
仍然在說相當於國文課本中：題解、作者的部分。
繼續說："第二、彰所因者"。



段義及註釋：
*****
然世代玄遠，名既湮滅，唯有無著，天人共知，感慈氏化，飡受諸教。 
飡受 =得到了營養，把這些營養普遍到全身，然後這個人才得到它的好處。

今此論中，理無不窮、事無不盡、文無不釋、義無不詮、
疑無不遣、執無不破、行無不備、果無不證。 

自非玄鑒高士，孰能唱和於此者哉？ 

○孰能唱和於此者
 =那個人對此論能唱、能和呢？=那個人能「唱和」於此論呢？

就是你想學習也不容易，何況造論的人啊！


奘法師以超世之量，悼還源之梗流，故能出玉門而遐征，戾金沙而殉道。
○悼還源之梗流
=追溯佛法的源頭時遇阻，而感到悲傷。
至於為什麼悲傷，另文說明：玄奘往印度的目的

○戾= 到達
○金沙=(八百里)沙漠
○殉道=為了正道，而輕視生命。

○妙境長老說到這，附帶提了義淨法師的詩：
「晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。去人成百歸無十，後者焉知前者難。
　遠路碧天唯冷結，沙河遮日力疲殫，後學如未諳斯旨，往往將經容易看」

乃到中印度摩揭陀國那爛陀寺，遇大三藏尸羅跋陀羅。

始聞此論，文義領會，意若瀉瓶。雖復所逕諸國備通群章之妙，而研究法相特思於茲文。

既而旋軔上京，奉詔於弘福寺，
以貞觀二十一年五月十五日肇譯此論，至二十二年五月十五日絕筆解座。
此論梵本有四萬頌，頌三十二言，譯為一百卷。

○「摩揭陀」翻個持甘露，也翻個「無惱害」，沒有惱害。

○雖復所逕諸國，備通群章之妙
=雖然是又經過了很多的地區、國家，
親近了很多的善知識。通達了、學習了很多的經論的微妙。

○而研究法相特思於茲文
=然而，學習佛法的性相的道理、真義，特別的要以《瑜伽師地論》的講法為準。


自佛法東流，年載修遠。雖聞《十七地論》之名，而不知十七者何也。

《地持》、《善戒》但是菩薩一地。《決定藏論》是決擇分初。

自餘漢土皆未之有

（善戒經是求那跋摩譯，地持論是曇無讖譯。

　傳聞梁武帝時，真諦太清四年歲次庚午十月，

　往富春令陸元哲宅，為擇瓊等二十名德翻十七地論，始得五卷）。

今始部分具足，文義圓明。蕩蕩乎明大明於重冥、鍠鍠焉聲希聲於宇內，

斯可謂整蹄駕於玄途、闢幽關乎虛室者也。

○《地持》、《善戒》只是當中的 ＜菩薩地＞(《瑜伽師地論》十七地當中一地)。

○真諦三藏翻譯的《決定藏論》也是《瑜伽師地論》裡面的一部分，是那一部分呢？
是＜決擇分＞裡面最初的那一部分。

○「自餘漢土皆未之有」
=除了這幾種之外，剩下的那《瑜伽師地論》，我們漢土都沒有，都沒有翻譯過來。

○註解：傳聞梁武帝時，真諦太清四年歲次庚午十月，
　往富春令陸元哲宅，為擇瓊等二十名德翻十七地論，始得五卷
=傳聞梁武帝時，真諦三藏在太清四年、歲次庚午十月，他到富春令(縣)，
在陸元哲宅的家裡面，「擇了瓊等二十位知名有學問的法師，翻譯《十七地論》。
由於不完整，只翻譯五卷。

○今始部分具足，文義圓明，
=現在本論的五大部分就全部圓滿具足了，文也圓滿了、義也圓明了。

後面是讚嘆的話。

*****
第三、明宗要者。

《釋論》下云：又十七地具攝一切，文義略盡。

後之四分，皆為解釋十七地中諸要文義。故亦不離瑜伽師地，由是此論用十七地以為宗要。

最勝子菩薩等所著的《釋論》下卷說：

十七地的本地分具足收攝一切所有的重要文義，從凡夫到成佛的境界全部收錄在裡面。

後面四分，都是為了解釋十七地中重要的文義。所以，本論的宗要就是十七地論。

*****
第四、顯藏攝者。
《釋論》下云：雖復通明諸乘境等，然說者問答決擇諸法性相，
意為菩薩令一切皆得善巧，修成佛果，利樂無窮。
是故此論屬菩薩藏阿毘達磨，欲令菩薩得勝智故。

這段好理解，大意是說：

雖然說明一切眾生、人天、聲聞、緣覺、菩薩的境行果，
其主要目的是為攝受菩薩，利益學菩薩道者能夠成佛，
達到最終正法久住、利益有情的目的。

換言之，《瑜伽師地論》屬於菩薩乘法。

○阿毘達磨 =對法，意思有二：
1. 對者，向也，向涅槃那裡去。對法，向著涅槃的佛法。
2. 對者，觀(察)也。
　觀察苦集滅道、或觀察「唯識無義」、觀察第一義諦、觀察三自性種種佛法。


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2019.02.04　整理
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瑜伽部論＿T30n1579瑜伽師地論卷000-01※

講義出處：法雲資訊網：瑜伽師地論：初發論端-卷一-卷十

錄音檔：Tape 001、Tape 002

主旨：

原則上，採概要性語譯。

易解的文句，約略帶過；難懂的段落，才多篇幅解釋清楚。

這篇相當於國文課本中：題解、作者的部分。

段義及註釋：
*****

初發論端，六門分別：
一、敘所為，二、彰所因，三、明宗要，四、顯藏攝，五、解題目，六、釋本文。

○「敘所為」，敘述所為。就是說這一部論的目的是什麼？

○「彰所因」，顯示怎麼一個因緣，有這一部論。這個和那個所為不一樣。
○「明宗要」，《瑜伽師地論》的宗旨是什麼呢？
○「顯藏攝」，顯示大乘的藏和小乘藏，都有經律論的，它是屬於那一部分的？
　叫做「顯藏攝」。
○「解題目」，解釋《瑜伽師地論》的題目。
○「釋本文」，解釋本文。

*****

第一敘所為者。此論所為有何等耶？如《釋論》明，有十番兩緣。
十番兩緣，兩緣，就是"既怎樣，又如何"。十番兩緣，十個的"既怎樣，又如何"。
例如，第一個，「為法久住及利有情故」=　既"(1)讓佛法久住，又"(2)有利於有情"。

一、(1)為法久住及(2)利有情故。

二、(1)為聖教已隱沒者重開顯；隱沒者倍興盛。
　　(2)及有情界中，有種姓者出生死；無種姓者脫惡趣故。

有種性是指小乘種性、大聖種性；無種性：五乘種性。

三、為(1)捨無見及(2)(捨)有見故。
　可以當作斷見、常見。

四、(1)為成熟菩薩（種）姓人，

唯依大教，遍於諸乘文義行果，生巧便智，斷障得果，自他俱利。

(2)及二乘(種姓)、無姓，亦依大教，各於自乘文義行果生智斷伏，得自乘果，離惡趣故。

五、(1)為執著邪教不信大乘者，及(2)於深經種種意趣，迷亂誹毀者，令生信解故。

六、為(1)攝益樂略言論，及(2)樂廣者故。

有人喜歡簡略的言論，也有人喜歡廣博的言論，這兩種人都適合學《瑜伽師地論》。

七、為(1)立正論，及(2)破邪故。

八、為顯三性有無；及世間、道理、證得、勝義四法門故。

三性：遍計所執性、依他起性、圓成實性

四法門：我覺得能將其說是苦、集、滅、道的道理。
妙境長老認為：
世間　=遍計所執性；
道理　=五蘊，說十二處、十八界，苦、集、滅、道，這一切的事情。
證得　=按照佛說的這個苦、集、滅、道的道理去修學能有成就，
　　　　可得須陀洹果了、得斯陀含果、阿那含果、得阿羅漢果。
勝義　=一切阿羅漢、辟支佛、到佛的境界，

　　　　他們成就的廣大無分別的智慧，所證悟的第一義諦。

九、為(1)開隨轉、真實二種理門，令知二藏、三藏法教不違；

　及(2)開因緣、唯識、無相、真如四理門，令修觀行有差別故。

(1)隨轉(權)，就是隨順學習佛法的人的根性而說法。
真實(實)，佛自己的智慧，隨順佛自己的智慧宣揚這樣的佛法。
我認為，亦可以當成，契機、契理。

二藏，聲聞藏、菩薩藏，應該寫成"大小乘"；三藏，則是經律論。
聲聞藏一般說就是小乘佛法了，菩薩藏就是大乘佛法，
這兩種佛法裡面都有經藏、有律藏、有論藏，有這三藏。
而且，這兩種佛法內容並沒有矛盾，是可以互相貫通的。

(2)因緣：１２因緣；
唯識：即唯識學(就如同《攝大乘論》的思想)。
無相：一切法是因緣有、自性空。(中觀是一切法畢竟空)
真如：小乘、大乘佛教的學者所證悟的理性是平等的。
教導這四種理門，「令修觀行有差別故」，叫我們知道修學聖道的觀行是不一樣的。


十、為(1)示境別，令知諸法體、相、位別；

　及(2)示行別，令知三乘、方便、根本、果差別故。

(1)「示境別」這句話是總說的，「令知諸法體、相、位別」是別說。

「示境別」：

譬如三惡道的境界、人間的境界、天上的境界；

這個散亂心人的境界，和有禪定人心的境界，乃至到聖人的境界，都不一樣。

「令知諸法體、相、位別」：
表現於外的是「相」狀，它本身的事情叫作「體」。而「位」指地位、境界。
這裡面主要是說凡、聖的高、低，深、淺不同。

(2)「及示行別」也是總說的；「令知三乘方便根本果差別故」，這是別說的。
前面是講"境界"，後面則說"行動"。
「示行別」，這個「行」是我們重新創造的一種活動。

主要指三種佛法，三乘，聲聞乘、辟支佛乘、佛乘，這三種佛法。
三種佛法裡面有方便、有根本、有果的不同，每一種佛法都有這三種不同。

「根本」是發心，譬如說是這個聲聞乘的佛法，要發出離心，這是「根本」。
這個「方便」呢？就在凡夫位的時候的修行，叫作「方便」；入了聖位以後叫作「果」。


如是等類所為諸緣，處處經論種種異說，當知皆是此論所為(ㄨㄟ＼)。


*****
第二、彰所因者。
按《釋論》等云。 佛涅槃後，魔事紛起，部執競興，多著有見。
有見，執有我。
龍猛菩薩證極喜地，採集大乘無相空教造《中論》等，究暢真要，除彼有見。
龍樹菩薩證初地。

聖提婆等諸大論師造《百論》等，弘闡大義。由是眾生復著空見。 
這個空見，是對中觀的誤解。以為"空"，是什麼都沒有。這是錯誤的！

九百年時，有出家士名阿僧佉，唐云無著。
應中印度阿瑜陀國（本生處者北印度犍馱羅國是也），
其國王城西五百里，營立禪省，領數百人授以禪法。
禪省=禪寺

無著為人位登初地，證法光定得大神通，事大慈尊請說此論等。
慈氏菩薩隨無著機，恒於夜分從知足天降於禪省。 
知足天=兜率天

為說五論之頌。一、瑜伽論。二、分別觀行名分別瑜伽論。
三、大莊嚴論。四、辨中邊。五、金剛般若。 
瑜伽論=《瑜伽師地論》
分別觀行名分別瑜伽論，這個沒有翻譯過來，
　但是《解深密經》裡面有個〈分別瑜伽品〉，應該有可以相通的地方。
大莊嚴論＝《大莊嚴論》
辨中邊＝《辨中邊論頌》
金剛般若＝《金剛般若論》

五個中只缺"分別觀行名分別瑜伽論"一個沒翻譯成漢文。

于時門人，或見光明，不見相好，不聞教授；或見相好，不聞教法；或見聞者。



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2019.01.24　重新整理
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阿含部經＿《阿含經故事選》002佛陀的修學(1)

這一篇引用的經文好多。一經一經來，不求一篇文章寫完。

第一段：
(a)《中阿含第一一七柔軟經》＆《增支部第三集第三八經》
大意是：
雖然佛陀的父親給佛陀的生活條件何其優渥，
然而佛陀視見眾生的病、老，不生貢高我慢、鄙視的念頭，
心想：
我現年輕、無病，但有一天也會病、也會老。
應該努力斷除慾望，脫離生死。


(b)《長阿含第一大本經》＆《長部第一四大本經》
大意是：
過去七佛之出世，以及我們佛陀的出生到出家的因緣。
與現所說相關的是這一段話：
佛告比丘：
「太子見老、病人，知世苦惱，
　又見死人，戀世情滅，及見沙門，廓然大悟。
　下寶車時，步步中間轉遠縛著，是真出家，是真遠離。
　時，彼國人聞太子剃除鬚髮，法服持鉢，出家修道，
　咸相謂言：『此道必真，乃令太子捨國榮位，捐棄所重。』
　于時，國中八萬四千人往就太子，求為弟子，出家修道。」


(c)《中阿含第二０四羅摩經》＆《中部第二六聖求經》
提到的老與病，與眷屬欲、物質欲等等有關，得斷除。
同時還提到，佛陀成道後，度五比丘前，曾想度兩人，
分別教導佛陀達到無色界第三、第四層禪定的人，不幸皆已往生。
(也證明，禪定再高沒有慧，不究竟)

阿含部經＿《阿含經故事選》001佛陀偉大的地方

故事出處：001怎樣才是真正的讚歎佛陀？

故事內容就不重述，直接討論「按語」的部份。
Ａ．悟慈法師的本經大意：
　　本經敍述佛陀在於摩竭陀國，
　　至於一竹林時，有一位名叫善念的梵志，曾經誹謗三寶，
　　然而其弟子－梵摩達卻讚歎三寶，此事乃在諸比丘中被論議。

　　佛陀知此，而對諸比丘們說：
　　對於誹謗三寶之人，不可以懷忿結之心，
　　對於三寶起稱讚之人，也不可以生歡喜心。
　　同時說明師弟之有異心，乃由於異習、異見、異親近所引起的。
　　也說凡夫為寡聞之故，對於小緣的威儀戒行，而生讚歎，
　　賢聖的弟子則讚歎甚深微妙的光明大法。
　　因此而教誡十善戒，並舉出外道異學所懷的異見邪說的六十二見。

　　從此，我們能知：佛陀最偉大之處，是在於他有破除邪見／煩惱的正法。



Ｂ．第１點，本故事取材自南傳《長部第一梵網經》以及北傳《長阿含第二一梵動經》。
　　大體上，南北傳的內容很相近。 北傳梵動經的翻譯請參考附件（悟慈法師翻譯）。
　　關於62見（邪見）的詳細內容，請看參考資料。
　　初初學佛階段，可以先不用搞懂62見。姑且知道那是邪見就好了。

　　其次，關於邪見，我們最常聽見是「邊見」：常見＆斷見。
　　常見，常就是永遠，我生生世世為人，不會改變。
　　斷見，斷就是斷滅，我這一生結束之後，就什麼都沒有了。便產生了及時行樂的想法。
　　佛教否認以上兩種見解。



Ｃ．第２點的「真正佛法的優勢，是在正見，

　　以及從正見發展出來離煩惱、我執，斷除生命流轉的正行上。」

　　如同Ａ，這是本經的重點。
　　
　　進一步，
　　則要知道如何斷煩惱呢，本經介紹：觀察六觸（眼、耳、鼻、舌、身、意）的感受，
　　去了解苦的原因(集)、如何消滅苦(滅)、
　　觀察貪著慾望越來越重之過程(味)、觀察欲望貪著太重而生患苦(患)、調伏or斷除or超越慾望(離)。
　　這是從緣起正法所開展出來的，可以參考《佛說七處三觀經》。
　　


Ｄ．第３點，很容易明白，佛教說的清淨行（正確的行為）不包含那些。
Ｅ．第４點的四個常見，前三個是靠神通（從禪定而產生）知道前世，

　　最後一個是用推論的，以為自己是永恆的（常見，上面說過）。
　　1) 常住論
　　a) 回憶過去世 100,000 生
　　(根據 DN 1)
　　或回憶過去世 20 劫
　　(根據 DĀ 21, T 21, Tib.dis., Śāriputrābh., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　b) 回憶過去世 10 劫
　　(根據 DN 1)
　　回憶過去世 40 劫
　　(根據 DĀ 21, T 21, Tib.dis., Śāriputrābh., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　c) 回憶過去世 40 劫
　　(根據 DN 1)
　　或回憶過去世 80 劫
　　(根據 DĀ 21, T 21, Tib.dis., Śāriputrābh., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　d) 理論化 (theorizing)
　　(根據 DĀ 21, DN 1, Śāriputrābh.)
　　或禪修體驗
　　(根據 Tib.dis., Abhidh-k.-ṭīkā)

　　其次，我們得知一點，定跟慧（正見）是兩件事。



Ｆ．第５點，佛教真正的核心在於正見。
　　我們偶爾會聽到一些信徒讚嘆他師父多麼厲害，
　　有過什麼神蹟，治病除疾、神機妙算、放光動地。
　　聽了之後，我們會迷失嗎？
　　倘若有一天，我們遇到這樣的人，
　　我們是否能冷靜而憶起「佛的偉大在於正見」的真正意義呢？

隨筆－三乘－定義「福德」與「功德」

為了講解溝通的方便，
通常得有一些前提共識，現在我們來將「福德」與「功德」定義好。
不過，我必須說明的是，這樣的界定，並非每個佛教徒都如此認為。


「福德」與「功德」，慧律法師是這樣定義的。
「福德」，即福報(善報)，
一個人行五戒(不殺生，不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)、
十善(五戒+不兩舌(挑撥離間)、不綺語(稱讚婬欲、說黃色笑話)、不惡口、
不貪、不嗔、不痴)，造橋鋪路、人道救援...凡利益眾生的事，都包含在內，
不論是佛教徒，非佛教徒，
只要做上述之事，咸能往生上三趣(人、阿修羅、欲界天天人)。

「功德」即學佛的大悲大智大雄力，
智慧、慈悲、信願(勇猛)，講心靈層次的提升。
內心專注而勇於行動；意念言行清淨、慈悲濟眾；如實認識世間真相；
令貪念、嗔念、痴念永斷(十善的不貪、不嗔、不痴是克制住，還沒消失)。


以下，我舉兩件與「福德」與「功德」相關的佛教概念。
(1)在家人的學佛次第
佛陀教育在家弟子原則是「先說端正法，後說正法要」((布)施→戒→定→慧)，
端正法，就是五戒、十善；正法要，就是如四念處等止觀。
簡言之，先修些「福德」，慢慢地轉向修「功德」。
常聽人說:「未成佛道，先結人緣」，亦是此理。

然而，我為什麼要說「先修些福德」呢？
因為佛陀曾說世間有二十件困難的事，其中一個是「富貴學道難」。
人正沉湎於富貴所帶來的物慾滿足時，
叫他修行，他會想：「放著好日子不過，我幹嘛辛苦去砥礪心性呢？」
可是事實是跟他想的相反，
如果要擁有更大的大富大貴，還非得有無我的智慧，
不貪著自己的利益，無私，才能造就更大的福報。
其實，「功德」是深深地影響「福德」的。


(2)「功德」只來自於自己
大智度論卷６１：
 「共一切眾生者，是福德不可得與一切眾生，而果報可與。
　菩薩既得福德果報，衣服、飲食等世間樂具，以利益眾生。
　菩薩以福德清淨，（所有） 身口，人所信受；
　為眾生說法，令得十善，……末後成佛。
　……是果報可與一切眾生，以果中說因，故言福德與眾生共。
　若福德可以與人者，諸佛從初發心所集福德，盡可與人！」

我套入「福德」與「功德」，翻譯成白話文：
　對 共享 來說，
　(a)「功德」，無法給一切眾生；
　(b)「福德」，可以給一切眾生。
　菩薩修「功德」所得「福德」一切，
　諸如衣服、飲食、世間的一切物品，皆可用在利益眾生。
　由於菩薩「功德」圓滿，人們對他所言，可以相信、接受；
　菩薩為一切眾生說端正法、正法要，能讓一切眾生完成佛道....

　...然而，為什麼有人說『迴向「功德」』，「功德」能給眾生呢？
　那是一種（果中說因）方便說，正如上面的順序，
　菩薩修「功德」、「福德」，
　而將自己的「福德」諸如衣服....　饋贈眾生，使其免於匱乏。
　衣食足而知榮辱，再慢慢地教育眾生修「功德」、完成「功德」。
　　菩薩「功德」、「福德」 → 眾生「福德」 → 眾生受教育 → 眾生得「功德」
　以最終結果看，就好像菩薩施予眾生「功德」，
　事實上，「功德」是不可能給其他人的。
　如果可以，當初佛陀、菩薩從一開始修行到最後成就所修的「功德」，
　都可以給眾生呀。為何如此麻煩，苦口婆心教導眾生要修行呢？

佛法的原則正是如此，
如龍樹菩薩寫的《親友書》：「生天及解脫，自力不由他」。
「功德」得靠「自力」，就像吃飯睡覺一樣，
個人吃飯個人飽，個人修行個人了呀。

華嚴部經＿隨筆＿夜睹明星而悟：眾生有如來智慧德相

我相信佛教徒可能都有聽聞過這一段：
　　佛陀下夜睹明星悟道云：　　
　　「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。」
有人說，這是佛陀覺悟之後說的第一句話。有人（書）更直指出這來自華嚴經。

這個「夜睹明星」，我認為大大有問題。妙境長老就曾解釋過。

最早我看的影片已經遺失，這是另一則。

原先影片中(註１)，妙境長老說它原始出處是唐朝　王勃撰的一篇傳，

可惜篇名卻沒明說(註２)。而依我查過佛經，也皆無「佛陀是夜睹明星而悟道」之說，

對於佛陀覺悟的那晚描述，是講：

　　佛入禪定，循序初、二、三、四禪，
　　在第四禪中得三明（或說順逆觀察十二因緣法、緣起法）。(註３）

其次，「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，唯以妄想執著不能證得。」
則確實與佛經相關，
出自《註華嚴法界觀門》(No. 1884 註華嚴法界觀門 (卷1) T45, p0683b)，

乃唐朝斐休居士　按華嚴經所改寫的文句：

　　故世尊初成正覺。歎曰。奇哉。我今普見一切眾生。具有如來智慧德相。但以妄想執

　　著。而不證得。於是稱法界性。說華嚴經。令一切眾生。自於身中得見如來廣大智慧。

　　而證法界也。

經文原貌如下：
(1)No. 278 大方廣佛華嚴經 (卷35) T09, p0624a
　　奇哉奇哉。云何如來具足智慧在於身中。而不知見。我當教彼眾生。覺悟聖道。

　　悉令永離妄想顛倒垢縛。具見如來智慧在其身內。與佛無異。

(2)No. 279 大方廣佛華嚴經 (卷51) T10, p0272c

　　奇哉奇哉。此諸眾生。云何具有如來智慧。愚癡迷惑。不知不見。我當教以聖道。

　　令其永離妄想執著。自於身中。得見如來廣大智慧。與佛無異。

結論是，「夜睹明星....眾生皆有如來智慧德相」是組合句。

夜睹明星而悟，無(印度)事實所依；眾生皆有如來智慧德相，是有所本。

說實在的，個人認為，覺悟不是靠靈光一閃的，
而踏踏實實地體證：實相／真相，原來是這樣子呀(法爾如是)～



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更新日期：2022.07.17
增補充文章：隨筆－華嚴－夜睹明星而悟：眾生有如來智慧德相２
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註１：影片遺失，文字版請見： 金剛經講記 » 正釋經文．六
這個地方我因言引言，就是王勃寫的一篇傳，有這麼一句話：「夜睹明星而悟道。」

而我們後來的佛教徒也這樣說：「夜睹明星得無上菩提。」

這句話說得不對！應該是「明星出現的時候，佛得無上菩提！」

是表示得無上菩提的時間，不是看見明星而悟道。

實在「夜睹明星而悟道」是個錯誤想法。怎麼錯誤呢？

「睹明星」，應該是睜開眼睛看明星的意思。

而佛是由初禪、二禪、三禪，入了第四禪修緣起觀得無上菩提；

入初禪時前五識──眼識、耳識、鼻識、舌識、身識就都不動了，怎麼能夠看見明星呢？

不合道理嘛！但是一般人還都是這樣用。

這就看出來：我們漢文佛教，很久就不修止觀的這件事。

若常常修止觀，一定知道欲界定、未到地定、色界四禪、無色界四空定，

四禪八定乃至滅盡定這些甚深三昧的事情，而不會說出這種外行話了。


註２：
確定不是《釋迦如來成道記》(卍新纂續藏經 第七十五冊 No. 1508)。
因為無論是全唐文的釋迦如來成道記；
跟它的註解卍新纂續藏經 第七十五冊 No. 1509《釋迦如來成道記註》，盡無此句。
另有一說，它引自清朝　重繪《釋迦如來應化事蹟》緣起，至於是否為源頭，仍存疑。


註３：
(1)中阿含第一五七黃蘆園經(No. 26 中阿含經 (卷40) T01, p0680b)
大意：佛從初禪到四禪後，得三明。

(2)雜阿含經三六九經(No. 99 雜阿含經 (卷15) T02, p0101b)
　　世尊告諸比丘。昔者毘婆尸佛未成正覺時。住菩提所。不久成佛。詣菩提樹下。

　　敷草為座。結跏趺坐。端坐正念。一坐七日。於十二緣起逆順觀察。

　　所謂此有故彼有。此起故彼起。緣無明行...

隨筆－三乘－數息

數息觀，我已經聽聞多次，學習多年。

方法說得最清楚的，莫過於玅境法師的講解。

在他講的『四念住』，他提到三個原則。

１．知息出，知息入；知息長，知息短。

（北傳:中阿含98經, 增壹阿含12品1經 南傳:中部10經）
需再解釋一下何謂「息」。

「息」是介於呼氣與吸氣之間，不呼不吸的短暫停頓。

呼吸次序是：...呼→呼氣結束→出息→吸→吸氣結束→入息→呼...。

「息」便是「出息」與「入息」。

當觀察呼吸，已經能得以專注，不胡思亂想，

就可以利用「出息」與「入息」作觀想。如：無我觀、空觀。

２．數入不數出，數出不數入。

數出入息時，算「入息」，就不算「出息」；算「出息」，就不算「入息」。

其目的在不使慌張，忙碌數數。

３．從一數到十，從十數回一。

這樣做，很容易就能發現分心。

假如算到十一，十二等後面數字，表示心思跑掉，得及時挽回。

一開始，可以口出聲算，慢慢地改成心算。

數字也可以變化，出聲算一、四、七，讓自己將心安住在呼吸上。

基礎－妙雲集【佛法是救世之光】(傳道法師 講)04

民國88年（西元1999年）講述
影片：佛法是救世之光 4

第二篇：佛為救護我們而來 Page 9~13

◎世間親情的溫暖 與 佛陀護念的溫暖 作比較。
　例一：佛陀為病比丘洗澡。
　　　　出家戒律裡，僧團裡有人生病，（看護比丘）必須要去照料，否則犯戒。
　　　　對於非佛弟子的人，佛陀一樣會照顧。

◎佛陀教育的基本精神有三點：此地，此時，此人。
　○此地，講十方世界，重的是我們住的世界。
　　教育要符合本土化，關心你的周遭。
　○此人，雖然志度一切有情，特以人類為本，這叫做人道。
　　不同於歐美的人本主義（以人為最尊貴，最偉大，其他動物不重要），
　　這裡是講人道精神，以人的立場，來思考人的問題，
　　人站在這個宇宙、世界、人與人的社會之中，和動、植物的互動，
　　該如何地恰如其分。
　○此時，雖然說三世因果，過去影響現在，現在影響未來，其重點在於此時、當下。
　　不是說我來生再來修養，去西方極樂世界在修行。
　　而是在此刻，馬上來修養。
　　關心，就關心需要關心的時候。要教育，就教育需要教育的時間，
　　那個地點與時間。
　　因此，人需要幫忙的時候，我們就幫忙；不需要幫，我們就不用再幫。
　　不能讓對方產生依賴感，我們只是協助而已。

◎例二，周利槃陀伽的故事（有教無類）
　掃地掃地掃心地，心地不掃空掃地。人人若將心地掃，世間無處非淨地。

◎莫將佛法神(秘)化或俗化，以免變質與衰亡。
　（香嚴：這邊講了一段宗教亂象）

◎佛出人間，作我們的究竟皈依處，給我們非常的力量
　○不信佛之時，很多事沒有信心。
　　比如成功、與失敗各自有其條件、因緣，我們會盡量去找成功的那部分；
　　而我們為什麼煩惱、恐懼、不自在呢？
　　首先，要充實我們自己，強化我們自己的力量，熟能生巧。
　　（別依賴別人，依賴不成，成埋怨。）
　　其次找出真正恐懼煩惱的理由，予與對治。
　　　（例如：擔心記憶不好，其實人的記憶都不錯，只差在有沒有經常複習）
　○憶念佛的功德、相好，自能解除內心的怖畏。
　　佛陀教我們解決煩惱的辦法，我們了解了，因而就不害怕。
　　我們晚上會什麼會怕，這是由於無明、無知，不知道會發生什麼事。
　　如果在自己的房間，燈都熄了，也不會害怕，因為我知道很安全。

　　使我們憶念佛的智慧，叫我們黑暗並不可怕。
　　是不知道黑暗的內容才可怕，不知道哪裡有危險，如果都知沒問題，就不會懼怕。
　　所以，念，是憶念，不是口唸，
　　要記住佛陀教導我們的道理，自然不會恐怖，
　　要記得（實踐）要愛護自己，更要愛護別人。　
　
　○把時間用在行善，便沒時間行惡。
　　勸別人往好處想，自然自己也會往好處想。

　○心有皈依處，心便不恐怖。

◎慈悲是佛陀的殊勝功德，慈：與樂；悲：拔苦。
　消極：不要增加別人的煩惱與痛苦
　積極：幫人減少煩惱痛苦而增加幸福(使其獨立，有能力單獨解決問題)
　○佛陀的慈悲是平等的，與其他的博愛與仁愛不同。
　　佛陀慈悲沒有階級概念，沒有狹隘的偏私性，是以智化情，以智導行。
　　（中國講家族：漢族、宗姓）　
　　其他宗教，信則得度，不信者下地獄。

唯識－妙雲集《唯識學探源》第一章：緣起支數的考察

第一章，第三節 緣起的解釋
第一項　緣起支數的考察

究竟緣起五支、十支、十二支，哪一個才是最正確的？
答案是：都正確，它是根據眾生根機的不同，產生的方便解說。


內文說：
◎至於緣起 支數的多少，可詳、可略、可開、可合，本不妨隨機而有差別的。像追述七佛成道所觀的緣起，五支、十支、十二支，都編集在『阿含經』中。

◎經上說「味著心縛」，也有五支、十支不同的記載。 這可見釋尊隨機說法的或開或合，與成立的先後無關。

◎在十二支說普遍流行以後，對釋 尊詳、略、開、合說法的善巧，漸漸的被人忽略了。有人不了解這個意義，見到 經中有九支、十支，便把它補足成十二支，不知這是「畫蛇添足」。