印度人物＿鳩摩羅什簡史※

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以《出三藏記集》與《高僧傳》為主要依據，透過幾個關鍵事件，

勾勒鳩摩羅什從西域求學、轉向大乘、遭逢政治強迫，到長安主持譯經的一生。

並凸顯他雖屢受政治與戒律困境牽制，最終仍以譯經成就深刻影響中國佛教。

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鳩摩羅什（Kumārajīva）是中國佛教史上最重要的譯經家之一。
關於他的生平，現存漢文資料中，我以僧祐《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳〉
與慧皎《高僧傳》卷二〈鳩摩羅什〉作為主要參考。
前者成書較早，可作為理解其生平的基本骨架；
後者大量承襲前者材料，又補充不少人物、思想轉變與年代細節。
兩書內容大致相合，但個別情節的詳略有所不同。
本文即以這兩種傳記材料為依據，概述鳩摩羅什一生。

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鳩摩羅什一生最值得一說的四件事

綜觀鳩摩羅什的一生，最能顯出其人生特色的，是幾個具有強烈轉折性的事件。
以下四件事，分別涉及他的思想轉變、政治處境、戒律問題，以及他作為譯經家的最後形象。

壹．由小乘轉入大乘，最後反過來成為老師的大乘老師

鳩摩羅什少年時在罽賓跟隨槃頭達多學習《阿含》與阿毘達磨，
早期所接受的佛學教育，基本上屬於當時西域的小乘學統。

後來他在沙勒接觸須利耶蘇摩，開始學習大乘。
依《高僧傳》記載，須利耶蘇摩向他講說「眼等諸法非真實有」，
也就是認為眼根等一切法並非固定、自性存在，而是因緣和合而成。
羅什起初不能接受，仍執著於眼根等法，
也就是蘊、界、處等法實有，雙方因此反覆辯論許久。

最後，羅什逐漸理解大乘空義，並感嘆：「吾昔學小乘，如人不識金，以鍮石為妙。」
意思是說，自己過去學習小乘，就像一個不認識黃金的人，反而把黃銅當成真正的珍寶。
從此之後，他開始專門研習《中論》《百論》《十二門論》等大乘論典。

殊值一提的是，羅什後來回到龜茲後，原來的小乘老師槃頭達多也來見他。
此時羅什已經轉向大乘，反過來向老師解說空義。

《高僧傳》將兩人的辯論寫得很詳細。
槃頭達多一開始不能接受「一切皆空」，
甚至以「極細之線」作譬喻，諷刺所謂「空」可能只是把根本不存在的東西說得極其玄妙。
羅什則反覆從各種角度說明，師徒二人辯論了一個多月，槃頭達多最後才信服。
於是，他向羅什行禮，說：「和尚是我大乘師，我是和尚小乘師。」
這段故事之所以重要，不只是因為「弟子反過來成為老師」很有戲劇性，
更在於它反映了鳩摩羅什思想上的重大轉折：
他原來在槃頭達多門下學習阿含與阿毘達磨，
後來卻轉向大乘，甚至有能力反過來說服自己的老師。

貳．龜茲亡國，被呂光俘虜並第一次被迫破戒

鳩摩羅什在西域名聲日盛之後，也因此捲入政治與戰爭。
前秦苻堅聽聞他的聲望，派呂光率軍西征龜茲，
並特別交代，如果攻下龜茲而得到鳩摩羅什，應立即將他送回。
呂光最後攻破龜茲，羅什也因此從受諸王敬重的高僧，一夕之間成為戰俘。

《出三藏記集》與《高僧傳》都記載，
呂光起初並不了解羅什的才智，見他年紀尚輕，
便以戲弄普通人的態度對待他，並強迫他娶龜茲王女。
羅什拒絕，苦苦推辭。
呂光卻反諷他說：「道士之操，不踰先父，何可固辭。」
這句話其實是直接拿羅什的父親來刺激他。
因為鳩摩羅什的父親鳩摩炎，
本來也是出家人，被龜茲王逼迫娶王妹為妻，才生下羅什。
後來，呂光又強迫羅什飲酒，把他和龜茲王女關在密室裡。
傳記便說羅什「遂虧其節」，也就是被迫破戒。

這件事對理解鳩摩羅什相當重要。
中國佛教史往往僅展現他「偉大譯經家」光鮮亮麗的一面；
但從傳記來看，他很長一段人生缺乏自主權。
他的宗教身分、生活方式，甚至婚姻與行動，都曾受到政治權力的強迫。
而這次破戒，也正好與前面「三十五歲前若不破戒，當大興佛法」的預言形成強烈對照。
至少就傳記敘事而言，這種前後反差十分鮮明。

叁．姚興再逼其受十女：「臭泥中生蓮花」

羅什被羈留涼州多年後，最後由後秦姚興迎入長安，人生終於進入譯經事業的高峰。
然而，他在長安又再次遭遇戒律上的困境。
姚興非常推崇羅什的才智。
《高僧傳》記載，他曾對羅什說：
「大師聰明超悟，天下莫二，若一旦後世，何可使法種無嗣。」
姚興認為，羅什如此聰明卓越，如果沒有後代，
這樣的「法種」便會斷絕，因此強迫他接受十名女子。
從此之後，羅什不再住在一般僧坊，而另設住所。
這次與呂光逼婚不同。呂光的行為帶有羞辱與戲弄意味；
姚興則是從「使法種有嗣」的角度出發。
但兩件事有一個共同點：羅什本人都無法自主選擇。
更重要的是，羅什並沒有宣稱自己的生活符合一般僧戒。
他每逢說法，反而常先以自己為喻：
「譬如臭泥中生蓮華，但採蓮華，勿取臭泥也。」

這句話很有意思。

羅什沒有替自己的處境辯解成「這樣也算清淨」，
而是把自己分成兩個層次來看：
他所傳的佛法，好比蓮花；
自己特殊而不符合一般僧人規範的生活，則像生出蓮花的臭泥。

換句話說，他是在告訴弟子：學我的法，不要學我的生活。
這可能也是理解鳩摩羅什最有力的一句自我說明。

肆．臨終發誓：如果譯經無誤，願舌不焦爛

鳩摩羅什一生留下最深遠影響的，仍然是翻譯佛典。
所以，他的傳記最後也以一個與「語言」直接相關的故事作結。
臨終之前，羅什向眾僧告別，自稱自己才智有限，卻承擔了大量佛典翻譯工作。
他在眾人面前發誓：「若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不燋爛。」
意思是，如果自己所翻譯、傳授的經論沒有重大錯誤，希望火化之後，舌頭不要被燒毀。
《出三藏記集》記載：「薪滅形化，唯舌不變。」
《高僧傳》則說：「薪滅形碎，唯舌不灰。」
這自然是宗教傳記中的神異記載，是否真有其事，可以另作討論；
但若從傳記文學來看，它幾乎是最適合作為鳩摩羅什一生結尾的故事。

因為鳩摩羅什真正影響中國佛教的，是他的譯經。
他把大量印度佛教經論轉成漢語，
並深刻影響後來中國佛教的義學、宗派、文學與思想。
因此，「舌不焦爛」所象徵的，是鳩摩羅什臨終誓願中「所譯無謬、所言不虛」的驗證。

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鳩摩羅什生涯大事記

一、龜茲出身與少年出家

鳩摩羅什生於龜茲王族家庭。
父親鳩摩炎原出身天竺國相之家，後出家來到龜茲，
又被龜茲王迫使娶王妹為妻，生下羅什。
羅什七歲隨母親出家，少年時即以記憶力與理解力著稱。

二、赴罽賓求學

九歲時，羅什跟隨母親前往罽賓，拜槃頭達多為師。
這一階段主要學習《阿含》與阿毘達磨等內容，奠定其早期佛學基礎。

三、返回西域，由小乘轉向大乘

羅什返回沙勒、溫宿、龜茲一帶後，繼續研習佛典，
也廣泛學習外道經書、五明、陰陽與星算。
後來接觸須利耶蘇摩，開始理解大乘空義，
並研習《中論》《百論》《十二門論》等。

四、龜茲弘法

羅什回到龜茲後聲望日高，成為西域著名僧人。
原來的老師槃頭達多後來也接受其大乘思想，
形成「槃頭達多是羅什的小乘老師，
而羅什又成為槃頭達多的大乘老師」的特殊關係。

五、龜茲亡國與涼州羈留

前秦苻堅派呂光西征龜茲。
龜茲被攻破後，羅什成為俘虜，並第一次被迫破戒。

此後，他長期滯留涼州。
由於呂光父子並不重視其佛學，他未能大規模弘法，
傳記反而多記其占候、術數與預測吉凶之事，包括預言洪水、判斷軍事勝敗、
預測病人生死、解讀龍與三頭豬等異象，以及「胡奴將斫人頭」之類的政治預言。

六、入長安主持譯經

後秦姚興擊敗後涼後，將羅什迎入長安，以國師之禮相待。
羅什主持大型譯場，與僧肇、僧叡等人合作，
翻譯《法華經》《維摩詰經》《金剛般若經》《中論》
《百論》《十二門論》《大智度論》等大量重要經論。

這也是他一生影響中國佛教最深遠的階段。

七、晚年與臨終

羅什在長安期間，又因姚興要求其留下後代，而被迫接受十名女子。
晚年仍持續譯經。
臨終前發誓，若自己所譯經論沒有錯誤，火化後舌頭應當不被燒毀。
《出三藏記集》與《高僧傳》最後都記載，
其火化後「唯舌不變」或「唯舌不灰」。

正聞＿隨筆＿關於念經※

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佛教誦經原本既有「以法回施信眾」的說法功能，
也有在口傳時代藉由背誦保存、記憶與提取佛法的修行功能。
若只重複經文的聲音，卻不理解其中的「口訣」與解說，
更不依之思惟、實踐，誦經便很容易失去原本的意義而徒剩形式。
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關於佛教的「念經」，我覺得可以分兩個方面來看。

第一，是它的起源：為什麼會出現比丘為在家信眾誦經。
印順法師曾根據律部資料指出(註1)，
早期佛教中，在家信徒遇到生子、建屋、遠行、喪葬等事情，會請僧眾受供。

飯後，由上座為施主略說法要、說偈迴向；
如果上座不會說法，就背誦一則佛經。

印順認為，這就是後來「應赴」受供、為信眾作功德、為信眾誦經的起源。
也就是說，最初並不是請出家人來把一整部經念完，而是施主供養僧人，僧人以佛法回報；
如果不擅長說法，就把自己記得的佛經誦出來。

所以，這種「誦經」原本其實和「說法」非常接近。


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第二，是它的功能：佛教為什麼這麼重視「念」與「背」。
因為早期佛經主要依靠口傳保存。我們今天讀《雜阿含經》，常常會看到一篇經非常短。
佛陀似乎只講一兩句話，弟子聽完便開悟，甚至證得阿羅漢果。
這當然不是完全不可能，

但只靠第一次聽到的一兩句話，就完成整個修道過程，應該不是通常的情況。
比較合理的理解是：我們今天看到的短經，未必就是當時整場說法的逐字紀錄。

在口傳時代，經文必須讓人記得住。
所以，佛典裡大量出現固定句型、重複，以及四念處、五蘊、七覺支、八正道這類數目排列。
它保存的往往是最重要的教法骨架，而不是現代意義下完整的演講逐字稿。
從功能上看，我會把其中一部分理解成一種「口訣」。
也就是先把最重要的教義與修行架構濃縮下來，讓人容易記住、容易提取，
再透過老師的講解、經論的解說與實際修行去理解它。而這些解說，未必都是後來才出現的。

在主要靠師徒口耳相傳的時代，正式背誦的經文之外，
本來就很可能同時存在老師的講解、修行指導與補充說明，

只是未必全部收入共同背誦的經文。
到了部派佛教以後，這些解說性、分析性的內容，又朝不同方向發展。
有些在重視阿毘達磨的上座部系統中，逐漸發展成論藏；
有些則隨著經藏本身的傳承而增廣，成為後起經藏的一部分。
所以，後起佛經中有些內容，可以看成是在早期經教基礎上的增益，
其中也可能吸收了原本以教學、解說形式流傳的材料。

這種方便記憶的需求，後來甚至延續到論書。
論書本來就是在解釋、分析佛法，

例如分析身心、分類諸法、辨別正法與相似法等等，照理說完全可以全部寫成散文。
但很多論書仍把核心內容編成偈頌，再另外詳細解釋。
理由很實際：方便背。所以偈頌不只是文學形式，也是一種古代的記憶技術。


從這個角度看，我對今天北傳佛教有些念經方式比較有保留。
我常看到的情況是：經文照念，功德、迴向也很強調，
但有些人其實並不知道自己念的經在說什麼，更談不上依著經文思惟或修行。

如果早期經文的一項重要功能，本來就是把佛法濃縮成方便記憶、方便提取的「口訣」，
那麼只把聲音念完，卻不知道這些「口訣」究竟在提醒自己什麼，
我覺得就多少失去了誦經原本具有的學習與修行功能。
而到了後起佛典，尤其大乘經典中，往往又加入更多解說、譬喻與義理展開。
如果連這些解說究竟在說什麼也不理會，只求把經文念完，

那同樣失去了它作為「解說」的意義。

換句話說，口訣是要拿來記、拿來用的；
解說則是要拿來理解、思惟的。兩者如果都只剩下聲音，誦經就很容易徒剩形式。

相較之下，南傳佛教有些傳統會把誦念與實際修行直接結合。
例如誦念《大念處經》這類修行經文時，

念的是身、受、心、法，接著便依照這些內容觀察自己的身心。
這種做法，我反而覺得很接近早期佛教誦念的精神：
先把佛法當成「口訣」記住，再依著它去觀察、思惟與修行。
念經真正有用的地方，是念熟以後，遇到事情時，經裡的佛法會自己浮現出來。
那時候，經才真的進到心裡。



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註1：印順《法雨集》第四冊

般若部經＿般若經典的歷史源流※

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發展次第：原始般若→下品→中品→上品。
經典演變：從直示般若到漸學般若，內容逐漸增廣。
思想發展：空義、菩薩階位與修行體系日益完備。
核心精神：般若智慧結合方便利他，成就菩薩道。
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前言

本文的主要資料是釋開仁法師《摩訶般若波羅蜜經》簡介（2017 年 9 月），
而該講義是依據印順導師《初期大乘佛教之起源與開展》第十章〈般若波羅蜜法門〉。

一、般若經典的分類與發展

1. 經典名稱、譯者與分類對照

理解般若經典的發展，必須先區分三個層次：

• 經典系統（Group）：
  下品般若、中品般若、上品般若。
• 具體譯本（Individual）：
  例如鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》、玄奘譯《大般若波羅蜜多經》。
• 經典內部結構：
  例如鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》的前分、中分、後分。

小品、大品與上中下品

傳統般若經典有兩種常見分類：

• 二部說：小品般若、大品般若。
• 三部說：下品般若、中品般若、上品般若。

依印順導師的研究架構，可以建立以下對應：

發展分類	常用名稱	代表經典系統
下品般若	小品般若	《道行般若經》系統
中品般若	大品般若	《放光般若經》系統
上品般若	十萬頌般若	《大般若經》初會系統

記憶：

• 小品般若＝下品般若
• 大品般若＝中品般若
• 上品般若＝十萬頌般若系統

這裡的對應是指經典系統，不表示不同譯本的文字與內容完全一致。

主要經典與譯者

分類	經名	譯者	大正藏
下品／小品	《道行般若經》	支婁迦讖	T0224
下品／小品	《小品般若波羅蜜經》	鳩摩羅什	T0227
中品／大品	《光讚般若波羅蜜經》	竺法護	T0222
中品／大品	《放光般若波羅蜜經》	無羅叉	T0221
中品／大品	《摩訶般若波羅蜜經》	鳩摩羅什	T0223
上品	《大般若波羅蜜多經》初會	玄奘	T0220
中品	《大般若波羅蜜多經》第二、第三會	玄奘	T0220
下品	《大般若波羅蜜多經》第四、第五會	玄奘	T0220

其中有兩個名稱特別容易混淆：
大品般若（Group）：
指中品般若系統，包含《放光般若經》、鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》等經典。
「大品般若」也常被用作鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》的簡稱。

《大般若經》（Individual）：
特指玄奘翻譯的《大般若波羅蜜多經》，
共 600 卷、16 會，是包含多個般若經典系統的大型經典合集。

因此：大品般若（經典系統）≠《大般若經》（玄奘譯本合集）

本文主要討論原始般若及上、中、下品般若的歷史發展，
對應玄奘《大般若經》的前五會：

玄奘《大般若經》	所屬經典系統
第一會	上品般若
第二、第三會	中品般若（大品系統）
第四、第五會	下品般若（小品系統）

本文以原始般若 → 下品般若 → 中品般若 → 上品般若為主要研究脈絡。
玄奘《大般若經》第六至第十六會屬其他般若經典部類，
其組成與形成時期另見〈玄奘《大般若經》十六會的組成與形成時期〉。

本文的用語規則

為避免經典系統與具體譯本混淆，後文統一使用：

• 下品般若：泛指小品／道行系統。
• 中品般若：泛指大品／放光系統。
• 上品般若：泛指十萬頌般若系統。
• 《小品》：特指鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》。
• 《大品》：特指鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》。
• 《大般若經》：特指玄奘譯《大般若波羅蜜多經》全書。

討論經典系統時，使用「下品、中品、上品」；
討論具體品名、品次或卷數時，則明確指出所屬譯本。

2. 原始般若 → 下品 → 中品 → 上品

依印順導師的研究，般若經典主要經過約 250 年的集成與發展：
原始般若 → 下品般若 → 中品般若 → 上品般若

其代表性的經典系統依序為：
原始般若 →《道行般若經》、《小品》系統 →
《放光般若經》、《大品》系統 → 十萬頌般若系統

發展階段	推定集成年代	主要特徵
原始般若	約西元前 50 年	直接開示甚深般若，著重無生的體悟
下品般若	約西元 50 年	從甚深法門擴展為不同階位菩薩的修學
中品般若	約西元 150 年	大幅增廣法數、經義及方便利他的內容
上品般若	約西元 200 年	進一步擴充、整理並統合廣大的般若內容

這些年代是印順導師推定各部經典集成「不能再遲」的大致年代，
不是漢譯年代，也不是精確的寫作年份。
例如，鳩摩羅什於西元 403 年翻譯《摩訶般若波羅蜜經》，
並不代表中品般若到西元 403 年才形成。

從思想內容來看，主要發展方向如下：

早期特色	後來的發展
少數慧悟者修學的甚深法門	不同根機的菩薩都能修學
簡要開示甚深義理	詳細解釋經義與修行方法
以般若波羅蜜為核心	結合六度、三乘諸道與佛功德
著重悟入無生、空性	進一步強調方便利他、成就眾生

整體而言，
般若法門逐漸從對甚深實相的體悟，
發展為兼具般若智慧與方便利他的廣大菩薩道。

3. 判斷經典形成先後的依據

印順導師透過經典內部的內容差異，推論不同文本層次的相對先後。
其中有兩條重要線索。
第一，空的法數逐漸增廣：
七空 → 十四空 → 十六／十八空 → 二十空

第二，菩薩修行階位逐漸完整：
早期簡略的發心、不退轉、最後身等階位 →
逐步形成更完整的十地、十住相關體系。

這些都是判斷經典發展的重要內證。
但它們只能作為相對先後的線索，
不能單憑某段經文出現「十八空」，就確定它形成於某一年。

二、原始般若與下品般若：從直示般若到漸學般若

下品般若屬於較早形成的般若經典系統，代表譯本包括：

• 支婁迦讖譯《道行般若經》
• 鳩摩羅什譯《小品般若波羅蜜經》

以下主要以《小品》說明其內容；
涉及原始般若的早期層次時，也須參考《道行般若經》等異譯本。

1. 原始般若：直示甚深法義

原始般若的主要內容，保存於下品般若系統的第一品。
具體而言：

• 《小品》〈初品第一〉：鳩摩羅什譯。
• 《道行般若經》〈道行品第一〉：支婁迦讖譯。

這部分被視為原始般若的重要早期核心，
著重不退轉菩薩對無生的深刻體悟，直接開示般若的甚深法義。
它不以初學者由淺入深的修學次第為主要內容，
而是直接開示應如何修學甚深般若。

因此稱為：直示般若＝直接開示甚深般若。
注意：「原始般若」是印順導師透過文獻研究所推定的早期經文層次，
不是一部現存、獨立傳譯的同名經典。

2. 從直示般若到漸學般若

隨著般若法門逐漸傳播，
修學對象不再限於已能深悟無生的菩薩，
也開始包含初發心、新學與久學的菩薩。
因此，下品般若逐漸形成由淺入深的修學內容。

經典內容	性質	主要特色
《小品》第 1 品	直示般若	直接開示甚深法義，著重無生
《小品》第 2–25 品	漸學般若	適應初發心、新學、久學與不退轉菩薩

漸學般若所呈現的修學層次，
大致包括：初發心 → 新學 → 久學 → 不退轉

這表示般若法門逐漸開始考慮不同根機的修學者，
而不是說每位菩薩都必須嚴格按照經文品次修行。

3. 早期菩薩修行階位

下品般若的菩薩階位，最初相對簡略。
較早的三位說，可概括為：發菩提心 → 不退轉 → 接近成佛

後來又出現兩類四位說：

• 初發心 → 行六波羅蜜 → 不退轉 → 一生補處
• 學菩提心 → 如說行 → 隨學般若 → 不退轉

印順導師將相關內容綜合整理，可概括為五位：
初發心 → 如說行 → 隨學般若（六度）→ 不退轉 → 一生補處
這些階位與後來的十住體系已具有相近之處，但尚未形成完整而統一的十住說。

三、中品般若：以鳩摩羅什譯《大品》為代表

中品般若＝大品般若系統。
代表譯本包括《放光般若經》、《光讚般若波羅蜜經》，
以及鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》。

本章主要研究：
《大品》＝鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》，全經 90 品。

1. 《大品》的三分結構與集成次第

印順導師依據經典內容，將《大品》分成三個部分：

結構	《大品》品次	主要內容	代表性的空之分類
前分	第 1–6 品	般若的廣大功德、佛智、空相應	七空
中分	第 7–66 品	承襲下品核心，增廣法數、經義與修行體系	十六／十八空
後分	第 67–90 品	方便道、成就眾生、淨佛國土與流通	十四空

注意：「前分、中分、後分」是《大品》的內部結構，不是三部不同經典。
而且，經文的排列順序與歷史上的集成次第不同：

• 經文排列順序：前分 → 中分 → 後分
• 推定集成次第：前分 → 後分 → 中分

印順導師根據空的法數、經文增廣及不同文本層次等證據，
推定三分的相對集成先後為：
前分（七空）→ 後分（十四空）→ 中分（十六／十八空）

但必須特別注意：
這是三分在中品般若形成過程中的增廣與定型次第，
不代表中分保存的全部內容都比前分、後分晚。

因為中分的基本骨架承襲早期下品般若，
在傳播過程中又不斷加入新的法數、經義解釋與修行內容。
因此：中分＝早期下品般若骨架＋後來不斷增廣的內容。

必須區分兩個不同的時間層次：

時間層次	說明
早期骨架的形成	中分承襲下品般若的基本內容，形成時間較早
現存廣本的定型	中分經過長期增廣，最後才形成較完整的形態

換言之，中分的骨架最古老，但現存形式反而較晚定型。
此外，印順導師認為，
極可能是中分的傳誦者，將前、中、後三部分綜合，
並加入常啼菩薩求法故事與流通內容，形成完整的中品般若。

以下依照推定集成次第：前分 → 後分 → 中分，介紹其內容與思想演變。

2. 《大品》前分：般若與空相應（七空）

範圍：第 1–6 品。

印順導師推定，前分是中品般若三部分中較早獨立成立的部分。
它是下品般若原本沒有的新增內容，主要強調：

• 般若可以統攝廣大的菩薩功德。
• 菩薩修學般若，才能成就佛智。
• 般若與空相應，明確揭示般若修行與空性的關係。

其中〈習應品〉第 3，以「七空」說明般若與空相應。
需要注意，印順導師認為第 6〈舌相品〉具有中分序分的性質。
因此，從內容組織來看，前分的主要部分是前五品。

3. 《大品》後分：方便道與利他實踐（十四空）

範圍：第 67–90 品。

印順導師推定，後分的獨立發展晚於前分，
其主要特色是進一步開展菩薩的方便利他。
後分可以分成三個層次：

品次	內容來源與性質	主要重點
第 67–70 品	依下品般若〈見阿閦佛品〉擴充	般若、六度相攝、方便力
第 71–87 品	進一步開展的十七品方便道	菩薩自行、化他與不違實相
第 88–90 品	常啼求法故事與流通	勸學、護持、囑累

其中，第 67–70 品包括：

• 〈無盡品〉第 67
• 〈六度相攝品〉第 68
• 〈方便品〉第 69
• 〈三慧品〉第 70

這四品是在下品般若相關內容的基礎上進一步擴充而成。
其後再開展出：
〈道樹品〉第 71 →〈如化品〉第 87＝十七品方便道
《大智度論》以「方便道」說明這一部分。

般若道與方便道的關係

般若道	方便道
著重悟入諸法實相	著重在世間利益眾生
不取著一切法	運用種種方法攝化眾生
深悟無生、空性	以方便力實踐菩薩行
智慧	智慧所引導的利他實踐

兩者並不是互相對立的道路。
方便道必須以般若為基礎，而般若也不應成為菩薩捨離眾生的理由。

十七品方便道的主要內容

方向	主要內容	相關品次
自行	發菩提心、遍學三乘、次第修學、一念具足萬行	第 71–77 品
化他	四攝攝化眾生、成就眾生、淨佛國土、示現惡道度眾生	第 78–84 品
不違實相	在諸法平等、如幻如化中行菩薩道	第 85–87 品

這部分有三個核心：
第一，菩薩遍學三乘。
菩薩必須通達不同修行法門，才能適應不同根機的眾生。

第二，菩薩以方便力利益眾生。
例如運用四攝法攝化眾生、成就眾生、淨佛國土，甚至示現在惡道中教化眾生。

第三，方便化他不能違背空性。
雖然菩薩運用各種世間施設與教化方法，
但不能因此執著眾生、菩薩、修行及功德具有固定不變的自性。

所以，《大品》後分的主要思想是：
菩薩如何在不違背諸法實相的前提下，繼續進入世間、利益眾生。

4. 《大品》中分：法數與修行體系的增廣（十六／十八空）

範圍：第 7–66 品。

中分承襲下品般若的基本骨架，
卻在長期傳播中大幅增廣，因此其現存廣本的形態較晚定型。

主要增廣內容包括：

增廣方式	具體內容
增加法數	六度、十八空、三十七道品、三乘諸道、佛功德等
解釋經義	對原本簡短、深奧的內容作進一步說明
擴充菩薩道	詳述菩薩應學的一切法與十地修行
吸收既有佛教論義	納入《阿含經》相關法數及部分北方阿毘達磨論義

其中，〈問乘品〉第 18、〈廣乘品〉第 19、〈發趣品〉第 20 特別值得注意。
印順導師認為，中分在增廣過程中，
吸收了以說一切有部（薩婆多部）為主的部分阿毘達磨論義。
這使得般若經典從簡要的甚深法義開示，
逐漸發展為具有詳細分類與解釋的廣大修行體系。

中分的發展：
簡要的般若深義 → 詳細解釋 → 廣納三乘修行與佛功德 → 完備的菩薩道體系

菩薩應遍學一切道

《小品》主要以般若波羅蜜為核心，其他五度與三乘修行內容雖已出現，但相對簡略。

到了《大品》中分，則大量納入：

修行領域	主要內容
菩薩行	六波羅蜜、十地
空性觀察	十八空等
聲聞共法	三十七道品、三三昧
禪定	四禪、四無量、四無色定、八背捨、九次第定
佛功德	十力、四無所畏、十八不共法
其他	陀羅尼、四十二字門等

其核心理念是：菩薩應當遍學一切道、遍知一切法。
菩薩不只修學甚深般若，
還必須通達聲聞道、辟支佛道、菩薩道及佛功德，以適應不同根機的眾生。
這也是中品般若逐漸形成廣大而完整的菩薩道體系的重要表現。

四、上品般若：十萬頌般若系統

上品般若主要指十萬頌般若系統，其重要漢譯代表為：
玄奘譯《大般若波羅蜜多經》初會（初分）。

依印順導師的推論，
上品般若是在中品般若的基礎上進一步擴充、整理而形成。
其主要特徵包括：

• 經文內容更加廣大；
• 法數分類更加詳細；
• 菩薩修行與佛功德的說明更加完備；
• 空的分類進一步統合為二十空。

其中一個重要的文獻現象是：
中品般若各譯本保留了七空、十四空等較早層次的說法；
上品般若則進一步改寫與統合，使這些早期層次不再那麼容易辨識。

這也說明為什麼研究般若經典的形成史，
不能只讀篇幅最完整的上品般若，
還必須比較較早的下品、中品般若譯本。
因此，般若經典的發展不只是逐步增加內容，
也包含對早期材料的整理、統合與改寫。

五、般若思想的發展與演變

前面已經依序介紹下品、中品與上品般若的形成與發展。
本節將三個經典系統放在一起比較，
從空義、菩薩修行階位，以及方便利他三個方面，
說明般若思想如何逐漸演變。

1. 空的法數與法義演變

空的法數逐漸增加

印順導師透過不同經典層次所保存的空之分類，研究般若經典的集成次第。

經典層次	代表性的空之分類
《大品》前分所保存的早期層次	七空
《大品》後分所保存的早期層次	十四空
《大品》中分所代表的增廣層次	十六空，後增為十八空
上品般若	二十空

其推定的增廣趨勢為：七空 → 十四空 → 十六／十八空 → 二十空
這反映出般若經典在傳承過程中，對空義的分類與解釋逐漸詳備。
但這只能作為相對斷代的重要內證，
仍須結合不同譯本、文本結構及其他證據，不能視為絕對的歷史定律。

「果、行、境」的語義統合

印順導師認為，般若經典的發展，也可以從表顯甚深法義的術語逐漸統合來理解。
其演進可概括為：
原始般若：果（A）
→ 下品般若：果（A）＋行（B）
→ 中品般若：果（A）＋行（B）＋境（C）

分類	代表術語	意義
果（A）	離、滅、淨、無所有、無生	從寂滅、遠離煩惱妄執等角度表顯涅槃
行（B）	空、無相、無作（無願）	從三解脫門、三三昧的修行角度表顯甚深義
境（C）	如、法性、實際	從諸法真實、無變異的角度表顯甚深義

這三類術語不是三個互相分離的實體，而是從不同角度表顯同一甚深自證內容。
因此，到了中品般若，這些名義被更明確地統合，
表現出：悟理、修行、得果的無二無別。
要注意，這裡的「法性」「實際」，
不能直接理解為萬物背後存在一個獨立不變的實體本體。

2. 菩薩階位與十地、十住的發展

般若經典中的菩薩修行階位，
並非一開始就具有完整的十地體系，而是在不同時期逐漸形成與發展。

依印順導師的研究，可以從下品、中品、上品般若觀察其演變：

發展階段	菩薩階位與十地思想的特色
下品般若	已有發心、不退轉、一生補處等階位， 與早期十住相近，但尚未形成完整的十住體系。
中品般若	《大品》記載兩套不同的十地： ① 無名十地，說明菩薩修行的成長階段，內容與早期十住相符； ② 三乘共十地，偏向將三乘聖賢的修證地位統合分類。
上品般若	進一步採用《十地經》的菩薩不共十地（極喜地至法雲地）， 重新詮釋早期無名十地。

這裡比較的是不同時期般若經典所記載的十地思想，
不表示每套十地都是在該階段才首次創立。

《大品》的兩套十地：修證分類與修行成長

中品般若的代表譯本《大品》〈發趣品〉第 20，記載了兩套性質不同的十地。

比較	三乘共十地	無名十地
主要性質	偏向三乘修證地位的分類	偏向菩薩修行的成長階段
對象	聲聞、辟支佛、菩薩及佛	菩薩
內容	將不同乘的修證納入共同的十地架構	菩薩從初地至十地，各階段應如何修行
是否包含凡夫階段	是	是
與十住的關係	並非菩薩十住體系	印順認為內容與早期十住相符

三乘共十地偏向分類，將不同乘修行者的修證地位，統合在一套由淺入深的架構中。
它雖然也具有修證次第的意義，
但不表示一個人必須先成為阿羅漢，再成為辟支佛、菩薩，最後成佛。

無名十地則著重菩薩如何從初發心等早期階段，逐步深入修行、趨向佛果。
修行的主體始終是菩薩，不需要先成為聲聞或辟支佛。

三乘共十地的具體分類

地位	名稱	主要對應
1	乾慧地	凡夫修行階段
2	性地	凡夫修行階段
3	八人地	預流向等見道階段
4	見地	預流果
5	薄地	一來果等階位
6	離欲地	不還果
7	已作地	阿羅漢果
8	辟支佛地	緣覺、辟支佛
9	菩薩地	菩薩
10	佛地	佛

這張表主要依聲聞等修證階位作簡化說明；
實際上，《大智度論》對同一地位，也會依聲聞、菩薩的不同修行而給予不同解釋。

因此，三乘共十地應理解為統攝三乘修證的分類架構，
而不是每位修行者都必須依序經歷的十個身分。

無名十地為什麼與早期十住有關？

《大品》〈發趣品〉說明菩薩從初地到十地，
各階段應修學的內容，但沒有逐一列出地名，因此稱為「無名十地」。

印順導師將這些內容與《十住斷結經》等早期十住文獻比較，
認為兩者在修行內容上相符。
因此：《大品》無名十地＝描述菩薩修行階段，其內容與早期十住相符。

但這不表示《大品》已經列出完整的十住名稱，
也不表示早期十住與後來《十地經》的菩薩十地完全相同。

上品般若：以菩薩不共十地重新詮釋

到了上品般若的增廣階段，經典進一步採用《十地經》系統的菩薩十地：
地前菩薩（凡夫菩薩） →
初地：極喜地 → 離垢地 → 發光地 → 焰慧地 → 難勝地 →
現前地 → 遠行地 → 不動地 → 善慧地 → 法雲地 → 成佛

這套十地專門描述菩薩證入聖位後的修行階位，
屬於菩薩不共的修行體系，因此與三乘共十地不同。
其中，地前菩薩（凡夫菩薩）不屬於十地之內；
初地「極喜地」才是菩薩證入聖位的起點。
這是後來成熟的菩薩階位體系對十地的理解。

依印順導師的研究，上品般若利用《十地經》的十地體系，
重新詮釋中品般若原本沒有名稱的菩薩十地。
這不表示早期十住逐一改名為後來的十地，也不表示十住體系從此消失。

菩薩階位的發展脈絡

般若經典中的菩薩修行階位，大致呈現以下發展：
下品般若：早期十住思想逐漸形成
→ 中品般若：《大品》出現無名十地，與早期十住相符
→ 上品般若：採用《十地經》的菩薩不共十地重新詮釋

其中，《大品》還記載另一套三乘共十地，
它偏向統攝三乘修證的分類，
並不是菩薩十住發展為後期十地過程中的一個階段。

最重要的區別：
無名十地偏向菩薩修行的成長階段；
三乘共十地偏向三乘修證地位的分類。

3. 從甚深智慧到方便利他

從下品般若到中品般若後分，菩薩的修行理想逐漸出現更廣大的發展。
印順導師將這種變化概括為：

下品般若的側重	中品般若後分的發展
人間修行者	更強調深行菩薩的形象
較重自身證悟	更系統地強調利他
甚深法門較難修學	逐漸成為適應不同根機的法門
著重開示、誘導	增加詳細敘述與經義解釋

不過，這不表示下品般若只有自利，或原始般若完全沒有度化眾生的思想。

真正的差別是：
中品般若將方便化他的內容，發展得更加明確、廣大而系統化。
菩薩不只是追求自身對空性的體悟，還必須以方便力利益眾生，同時不違背諸法實相。

這是般若智慧與方便利他逐漸形成完整菩薩道的重要轉折。

六、總結：般若經典發展的三條主線

理解般若經典的歷史源流，可以掌握三條主要線索。

1. 文獻發展

原始般若 → 下品（小品系統）→ 中品（大品系統）→ 上品（十萬頌系統）
這是印順導師對主要大部般若經典所提出的發展次第。

2. 《大品》的集成

前分（七空）→ 後分（十四空）→ 中分增廣定型（十六／十八空）
中分承襲早期下品般若的核心，但現存廣本經過長期增廣，反而較晚定型。

3. 思想內容的發展

直示甚深般若 → 適應不同根機的漸學般若 → 廣學三乘與佛功德 → 方便利他而不違實相
這是般若法門從簡略走向完備的重要方向。

最重要的結論：
般若經典的發展，不只是篇幅越來越長、修行項目越來越多，
而是逐漸將甚深的空性智慧，與廣大的菩薩修行、方便利他結合起來。
因此，般若不只是教導菩薩如何體悟諸法實相，也逐漸完整地說明：
菩薩如何在不執著諸法的前提下，繼續修行、教化眾生、成就佛道。

最後提醒

1. 經典集成年代、各部分的成立先後及思想演變，
主要是印順導師根據文獻提出的歷史研究判斷，不宜視為毫無爭議的定論。
2. 玄奘《大般若經》十六會的編排順序，不代表各部般若經典形成的歷史順序。
3. 本文主要討論原始般若及下品、中品、上品般若的歷史發展；
《金剛般若經》《文殊般若經》等其他般若經典，不在本文討論範圍內，
另見〈玄奘《大般若經》十六會的組成與形成時期〉。