2026/01/04

法華部論＿T1915《 小止觀》：棄蓋第三討論：「掉悔蓋」的雙重障礙※

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「掉悔蓋」包含當下的「散亂與後悔」及過往的「罪咎與執著」。
對治關鍵在於體認「悔能成蓋」，在覺察或懺悔後應立即放下憂慮，避免悔恨成為二次障礙。
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在修習止觀的進程中，「掉悔蓋」是一道極為細微且棘手的心理障礙。
根據天台宗《小止觀》的理論與玅境法師的深刻辨析，
我們可以發現這道「蓋」實際上包含了兩種層次的障礙：
  • 當下禪坐時的「散亂與後悔」
  • 過往行為的「罪咎與執著」
當下禪坐時的「散亂與後悔」
首先，從禪坐當下的狀態來看，「掉」（掉舉）是指心靈處於一種動盪、向外攀緣的狀態，
表現為身體的遊走、言語的戲論或內心的放逸 。
雖然「掉」本身就會破壞出家人的向道之心，使人如同無鉤的醉象般不可禁制 ，
但在止觀的架構中，真正使其升級為「蓋」（覆蓋善心）的關鍵在於「悔」 。
當修行人想要入定時，回想起剛才的漫不經心，心中便生起悔恨，
這種「後悔」的憂惱會像陰影般籠罩住清淨的明了性，使原本應專注於止觀的善心無法生長 。
這就是所謂的「因掉後生悔」，
它讓修行者陷入一種自我責備的惡性循環，反而延誤了當下的修行 。


過往行為的「罪咎與執著」
其次，更深層的障礙來自於修行前所造作的惡業。
這在《小止觀》中被形容為「悔箭入心，堅不可拔」 。
如果一個人在正式坐禪前，
未能在「具緣」階段透過「持戒清淨」與如法懺悔來處理內心的負擔，
那麼這些過往的罪咎就會在入定時化作尖銳的憂慮，不斷刺痛內心 。
因此，修行前的「具緣」極為重要，必須在第一緣「持戒清淨」中，
透過明信因果、生重怖畏、深起慚愧等十法助成懺悔 。
若未能在此階段認為「既然已如法懺悔，就當已然清淨」，
那麼在隨後的修持中，過度的懊悔與怖畏將會成為極大的遮障，使心無法安隱 。


針對這兩類掉悔，
玅境法師與經典偈語給出了明確的對治之道：即「悔已莫復憂」與「不應常念著」 。
法師強調，
雖然有罪時懂得後悔與懺悔是正確的，但一旦依法懺悔完畢，就必須學會「放下」 。
如果心中一直掛念著「我這件事做得不對」，
不間斷地陷在難過與悔恨中，這便是所謂的「愚人相」 。
因為從理智的角度來看，惡事既然已經作了，不會因為持續的悔恨就變成沒作；
與其空延歲月去悔恨無益之事，不如將心力轉回當下的如理作意 。

總結來說，「掉」是散漫的因，「悔」則是事後的果。
無論是因為禪坐時的分心，還是因為過往的過失，修行者都必須體認到：
過度的憂惱與悔恨本身就是一種障礙，它會覆蓋我們那如日月般原本應當明照的內心 。
一個真正的智者，應當在覺察過失後立即「棄之而不顧」，
如同棄絕嘔吐物一般，不再反覆咀嚼過往的苦澀，
如此才能使心回歸平靜安樂，進而證得無漏的聖果 。
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法華部論＿T1915《 小止觀》：棄蓋第三※

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修定前須棄除貪、瞋、癡等「五蓋」煩惱，以排除覆蓋心性、障礙定慧的根本負擔。
修行者應透過覺察並截斷煩惱相續的緣分，使身心重獲清涼安穩，順利契入清淨的禪定境界。
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第三章 棄除五蓋煩惱（棄蓋第三）（原文參考連結：CBETA T1915 卷1）

所謂「棄蓋」，指的就是棄除五種覆蓋心性的煩惱（五蓋）。
一、棄除貪欲蓋 
前面〈訶欲〉講的是對外在五塵（色聲香味觸）產生的欲望，
現在講的是內心意根產生的欲望。
當修行人端身靜坐修禪時，心裡如果生起欲望的念頭（欲覺），
念念相續，這就會覆蓋住清淨的善心，讓定慧無法生長。一旦察覺，就應該立刻棄除。
為什麼呢？就像古代的術婆伽，因為內心欲火發作，
尚且能把自己的身體燒毀，何況心生欲火，怎麼會不燒毀一切善法呢？
貪欲重的人，離修成聖道非常遙遠，
因為欲望是種種煩惱與動亂的依止處（欲為種種惱亂住處）。
如果心執著於欲望，就無法親近聖道。

二、棄除瞋恚蓋 
瞋恨是失去佛法善根的根本，是墮入惡道的因緣，
是法喜快樂的冤家，是偷走善心的大賊，更是種種惡毒言語的倉庫（種種惡口之府藏）。
修行人在坐禪時，如果一直想著某人現在欺負我、欺負我的親人，或者稱讚我的仇人；
又想著過去和未來也都是這樣，這就是「九惱」。
因為這樣想就會生出瞋恨，瞋恨生出怨恨，有了怨心就會想去報復對方（便起心惱彼）。
像這樣瞋恨的念頭覆蓋了清淨心，就稱為「蓋」。
應該趕快棄除它，不要讓它增長。
如偈語所說：殺死瞋心就能得到安樂與無憂，瞋心是一切毒的根本，能吞滅一切善法
（殺瞋則安樂，殺瞋則無憂，瞋為毒之根，瞋滅一切善）。
明白這個道理後，應當修習慈悲與忍辱來滅除它，讓心清淨。

三、棄除睡眠蓋 
內心昏沈黯淡稱為「睡」；五官失去覺知（五情闇蔽），四肢放縱，躺下睡熟稱為「眠」。
這種狀態稱為睡眠蓋，它能破壞今生與來世真實的法樂，以及生天和涅槃的快樂。
在所有蓋障中，這種惡法是最不好的。為什麼呢？
因為其他的煩惱，當你察覺時還能除掉；
但睡眠就像死了一樣，什麼都不知道（無所覺識），正因為沒有覺知，所以極難除滅。
修行人應當警覺人命無常，減少睡眠，不要讓心智被昏睡覆蓋。
如果昏睡的習氣太重，應當用「禪鎮」或「禪杖」來驅除它。

四、棄除掉悔蓋 
「掉」（浮動散亂）有三種：
第一是「身掉」，身體喜歡四處遊走，愛開玩笑，坐不住（坐不暫安）；
第二是「口掉」，喜歡吟詠詩詞，爭論是非，說些無益的玩笑話或世俗語言；
第三是「心掉」，心情放逸，心念到處攀緣（縱意攀緣），
思維文學藝術、世間技能，或起種種不好的念頭（諸惡覺觀）。
掉舉會破壞出家人的修道心。努力收攝心念都還不一定能入定，更何況是散亂呢？
散亂的人就像沒有鐵鉤控制的醉象，或是沒穿鼻環的駱駝，無法控制
（如無鉤醉象，穴鼻駱駝，不可禁制）。察覺散亂的過失後，應當立刻棄除。

至於「悔」（懊悔），如果只有掉舉而沒有懊悔，就不會形成「蓋」。
只有在想要入定時，才後悔之前散亂的作為，導致憂愁懊惱覆蓋清淨心，這才叫作「蓋」。
悔有兩種：一種是因為散亂之後產生的懊悔；
另一種是犯了重罪的人，心裡時常恐懼，
悔恨像箭一樣射入心中無法拔除（悔箭入心，堅不可拔）。
如果犯了罪能夠依法懺悔，懺悔之後就不要再一直憂愁懊惱（悔已莫復憂），
應該讓心安樂，不應一直把罪過掛在心上。
若是心裡一直存有「應該作而沒作，不該作卻作了」這兩種悔，就是愚癡人的相貌。
因為再怎麼悔恨，惡事既然已經作了，也不能因為悔恨就變成沒作。

五、棄除疑蓋
因為疑惑覆蓋了心性，對佛法生不起信心。
沒有信心，在佛法中就什麼也得不到，
就像一個人進了寶山，卻沒有手去拿寶物一樣（入於寶山，若無有手，無所能取）。
障礙禪定的疑惑有三種：
第一是「疑自」，懷疑自己根器愚鈍、罪業深重，覺得自己不是修行的料。
有這種懷疑，禪定就絕對無法發起，因為宿世善根是很難測知的，不應當看輕自己。
第二是「疑師」，看老師的相貌威儀平平，覺得他自己都沒得道，怎麼能教我？
這種疑慢心會障礙禪定。去除的方法是把老師當作裝著黃金的臭皮囊（如臭皮囊中金），
為了裡面的黃金，不應丟棄皮囊。老師即使不清淨，也應該把他當作佛來尊敬。
第三是「疑法」，世人常固執己見，對所接受的法門不能立刻生信並恭敬修行。
只要心生猶豫，佛法就無法進入內心（法不染心）。
佛法中「信」是入門的第一步，覺察到疑蓋的過失，應當趕快棄除。

【總結：除五蓋即除一切不善法】 
或許有人會問：不善的煩惱無量無邊，為什麼只說棄除這五種呢？
因為這五蓋已經包含了「貪、瞋、癡、等分」這四種根本煩惱，
也就是涵蓋了八萬四千種塵勞煩惱。
貪欲蓋是「貪毒」；瞋恚蓋是「瞋毒」；睡眠與疑是「癡毒」；
掉悔則是貪瞋癡混合的「等分攝」。
因此，除掉這五蓋，就等於除掉了一切不善之法。
修行人棄除五蓋，就像欠債還清（負債得脫）、重病痊癒（重病得差）、逃離惡賊一樣，
內心會感到無比的安穩、清涼與快樂。
就像日月被煙、塵、雲、霧、阿修羅的手這五種事物遮蔽，就無法發出光明；
人心被五蓋遮蔽，也是同樣的道理。

【玅境法師重點說明】
  • 「棄蓋」是修定前的「二十五方便」（📌 筆者研讀心得）：
    必須精確釐清，本章的「棄蓋」與「具緣、訶欲、調和、方便」，
    合稱為天台宗修習止觀前的「二十五前方便」。
    此時修行者尚未真正發起禪定，因此並非「用禪定去對抗五蓋」，
    而是要在修定之前，排除這些會嚴重干擾禪定的障礙。
  • 截斷緣分，而非斬草除根（📌 筆者與法師共識補充）：
    這裡所說的「棄除」，更像是一種 「讓煩惱不具足發作緣分」 的防護機制。
    就如同「閑居靜處」是為了隔絕外在喧鬧的緣分一樣；
    「棄蓋」則是當修行者在靜坐中察覺到貪瞋等妄念初起時，
    立刻轉移注意力（換一個所緣境），截斷其相續不斷的緣分。
    透過這種預防與壓抑，讓煩惱賊暫時失去活動的條件，
    為後續正式生起禪定打造安穩的內在環境。
    真正的「斬草除根」必須依賴後續發起禪定並修習「觀」的般若智慧才能達成。
  • 術婆伽的貪欲火：
    玅境法師補充，術婆伽因單相思而引發內心欲火，甚至自焚其身。
    在靜坐時放縱欲念，不僅無法成就定慧，更會把辛苦累積的善法功德全部燒毀。
  • 九惱與殺瞋：
    別人觸惱我、我的親人，或稱讚我的仇人，涵蓋過去、現在、未來，合稱「九惱」。
    法師提醒，瞋心對自己的傷害最大，就像神經病一樣，
    別人其實沒有真實傷害你，是你用瞋心在苦惱自己。
    修慈悲與忍辱調伏瞋心，才能獲得真實的安穩快樂。
  • 睡眠如死難對治：
    睡眠狀態下失去明了覺知，與貪瞋發作時仍有明了性不同，因此最難對治。
    如果昏睡嚴重，佛陀教導可用「禪鎮」（放在頭上的木板，打瞌睡就會掉落）
    或「禪杖」（如現代禪堂的香板）來輔助驅除睡意。
  • 掉舉與懊悔：
    身、口、意的浮動散亂（掉舉）會浪費寶貴的修行時光。
    法師特別強調，如果只有散亂而沒有懊悔，還構不成「蓋」。
    很多人在準備入定時，才開始為了之前的散亂感到懊悔，
    這種「悔恨」佔據內心，反而變成障礙修行的「悔蓋」。
    犯錯固然要懺悔，但懺悔清淨後就必須放下，老是陷在懊悔中，只是在自己障礙自己。
  • 疑師與疑法：
    法師解釋，末法時代要找到完美的善知識很難，
    但我們來佛教是為了求法，應該「依法不依人」。
    把經典當作鏡子與尺，不因師長外在的威儀不圓滿而放棄學習。
    對法門也不應猶豫不決，否則佛法無法進入內心發生作用，就會白白入寶山而空手回。
  • 除五蓋的境界：
    法師指出，當五蓋完全除掉時，修行人會體驗到「其心安隱，清涼快樂」。
    在定境的層次上，
    這代表行者已經跨越了欲界定與未到地定的階段，真正契入了「初禪」的清淨境界。



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參考資料：妙境長老講解《修習止觀坐禪法要》



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2026/01/03

法華部論＿T1915《 小止觀》：訶欲第二討論：現代人靜坐的「音香」迷思與前置準備※

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1. 修行者應漸進戒除對音樂、薰香等外在感官（五欲）的依賴，
以回歸內心自主向內收攝的定慧。
2. 靜坐前，透過禁語保留心神、經行調和氣血，
並把握晨起或沐浴後等黃金時機，方能有效落實「善調身息心」的實修要領。
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對於初發心學習靜坐的現代人而言，
在正式探討《小止觀》的深妙法義之前，往往會在實務操作上面臨一些生活習慣上的盲點。
以下針對現代人常見的輔助靜坐習慣，以及靜坐前應有的前置準備，作一綜合探討。
 
一、 關於「播放音樂與點香」的起步迷思
現代人在剛開始學習靜坐時，
常常習慣播放柔和的「佛教音樂、冥想音樂」，或者點燃「精油、沉香」來輔助放鬆。
就初學者的起步而言，這確實是一種「方便法」，
至少能減輕初期的煩躁感，讓人願意安靜地坐下來。

然而，若從《小止觀》〈訶欲第二〉的嚴格標準來看，這其實是微細的「聲欲」與「香欲」。
修行止觀的最終目的，是讓心能夠「不依賴外境」而自主達到明靜的狀態。
如果長期依賴音樂或薰香，
心就會被這些外境「綁架」——音樂一停、香味一散，心就容易跟著散亂。

因此，在實修建議上：
剛起步時或許可以藉此引導身心放鬆，
但隨著靜坐習慣的養成，應當盡量避免依賴這些外在的音聲與香氣。
唯有切斷對外境五塵的攀緣（訶欲），心才能真正向內收攝，開發出真實的禪定與智慧。


二、 靜坐前的前置準備與理想時機
單純理解理論，若沒有落實在身心的調和上，靜坐往往事倍功半。
玅境長老在講述〈調和第四〉時，
特別針對靜坐前（入定前）的準備，提出了非常務實的指引：

1. 靜坐前半小時至一小時儘量「禁語」 
長老特別提醒：
「靜坐之前，我看最少一個鐘頭不要同人說話。……
如果你靜坐之前同人說了很多話，也是勞神，也是傷氣力的，
靜坐的時候就疲倦，就打瞌睡，所以最好不說話。」
現代人生活繁忙，若在靜坐前還在激烈交談或通電話，
心神處於耗損與外放的狀態，一坐下來就極容易落入「睡眠蓋」（昏沉）。
因此，靜坐前半小時最好保持獨處與禁語，讓心先安靜收攝下來。

2. 靜坐前先「經行」半小時 
在正式盤腿坐下前，最好先進行半小時左右的「經行」（緩步走動）。
透過經行，可以先活動身體的筋骨、調勻氣息，把粗動的氣血和妄想稍微沉澱。
經行後再入座，身心會更容易進入安定的狀態，不至於因為突然從動態轉入靜態而感到煩躁。

3. 把握靜坐的「黃金時間點」 
除了上述準備，選擇靜坐的時間點也非常關鍵：
剛起床盥洗後：剛經過一夜的休息，精神最為飽滿。
起床後稍微活動一下身體（或短暫經行），
立刻進行靜坐，此時最不容易打瞌睡，心念也最容易達到明淨。
洗澡後：沐浴後身體潔淨，疲勞感消除，氣血舒暢且心情放鬆，這也是極佳的靜坐契機。

總結來說：靜坐不僅僅是「坐下來」的那一刻，而是從坐下前的半小時就已經開始了。
透過禁語保留心神、透過經行調和身息，並戒除對外在音樂與薰香的依賴，
才能真正契合《小止觀》中「善調身息心」的精要，穩步邁向定慧的修習。


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法華部論＿T1915《 小止觀》：訶欲第二※

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修習止觀前必須「呵責五欲」（色聲香味觸），透過深刻觀察感官欲望帶來的過患與罪惡，
並運用智慧「防微杜漸」，也唯有斷除貪染方能成就穩固的禪定與真正的解脫。
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【白話本文】
所謂的「呵欲」，指的就是呵責五欲。凡是想要靜坐修習止觀的人，都必須呵責它。
五欲，就是世間的色、聲、香、味、觸，
它們經常欺騙、迷惑一切凡夫，讓人產生貪愛與執著。
如果能深刻了解它們的過錯與罪惡，進而不去親近，這就叫作「呵欲」。

一、呵責色欲（訶色欲）：
是指男女端正莊嚴的容貌（如修長的眼睛、美麗的眉毛、紅唇白齒），
以及世間青黃赤白等種種顏色的奇珍異寶。
這些美色能讓愚癡的人一見就生起貪愛，進而造下種種惡業。
例如頻婆娑羅王因為迷戀美色，孤身涉險進入敵國，只為了待在淫女阿梵波羅的房中；
優填王因為貪戀美色，竟然砍斷了五百位仙人的手腳。
從這些種種過錯，就能知道色欲的罪惡。

二、呵責聲欲（訶聲欲）：
是指箜篌、箏、笛等絲竹金石的音樂聲，以及男女唱歌、詠嘆的聲音。
這些聲音能讓凡夫一聽就染著，造下惡業。
例如有五百位在雪山中修行的仙人，
因為聽到了甄陀羅女的歌聲，頓時心醉狂亂，失去了禪定。
從這些因緣，就能知道聲欲的過錯。

三、呵責香欲（訶香欲）：
是指男女身體的香氣、世間飲食的香氣，以及一切薰香等。
愚癡的人不了解香氣的虛幻本質，一聞到就產生貪愛，
這就等於打開了煩惱的開關（開結使門）。例如有位比丘在蓮花池邊，
聞到花香而心生喜愛，池神便大聲呵責他：「你為什麼要偷我的香氣？」
因為貪著香氣，會讓原本潛伏沉睡的煩惱全部甦醒發作（令諸結使臥者皆起）。
從這些因緣，就能知道香欲的過錯。

四、呵責味欲（訶味欲）：
是指苦、酸、甜、辣、鹹、淡等種種豐盛美味的飲食。這能讓凡夫心生染著，造下不善之業。
例如過去有一位沙彌，因為特別貪戀乳酪的美味，死後竟然轉生到乳酪中，變成了蟲子。
從這些因緣，就能知道味欲的過錯。

五、呵責觸欲（訶觸欲）：
是指男女身體的柔軟細滑，以及冷時得溫暖、熱時得清涼等種種舒適的觸感。
沒有智慧的愚人為此沉淪，造下障礙修道的惡業。
例如有一鹿角仙人，因為貪求觸欲，失去了神通，甚至淪落到讓淫女騎在脖子上。
從這些因緣，就能知道觸欲的過錯。

以上呵責五欲的方法，在《大智度論》中都有說明。
論中還感嘆：「可悲啊眾生！經常被五欲所折磨，卻還不斷地追求它。」
這五欲，越是得到它，貪求的心就越強烈，就像火上加油（如火益薪），火焰只會越燒越旺。
五欲沒有真實的快樂，就像狗啃咬沒有肉的枯骨（如狗嚙枯骨）；
五欲只會增加紛爭，就像鳥群爭奪碎肉（如鳥競肉）；
五欲會燒傷人，就像逆風拿著火把（如逆風執炬）；
五欲會害死人，就像踩到毒蛇（如踐毒蛇）；
五欲毫不真實，就像夢中得到的東西；
五欲無法長久，只是短暫的借用，就像石頭相擊擦出的火花。
有智慧的人仔細思考，就會發現五欲如同怨家盜賊。
世間人愚癡迷惑，貪著五欲到死都不肯放棄，後世必將受無量的苦惱。

這五欲的現象，我們與畜生都有。
一切眾生常被五欲驅使，成了五欲的奴僕，因為這些弊惡的欲望，最終沉淪墮落到三惡道。
我現在要修習禪定，它又來障礙遮蔽我，這真是個大賊，必須趕快遠離它。

正如《禪經》偈語所說： 生死輪迴不斷絕，是因為貪愛五欲的緣故。
把煩惱當作朋友般豢養，直到死後進入墳墓，白白受盡辛苦（養冤入丘塚，虛受諸辛苦）。
這身體臭穢如死屍，九孔常流出不淨之物，
凡夫貪戀這身體，就像廁所裡的蟲子喜歡糞便一樣。
有智慧的人應當如實觀察身體，不貪染世間的快樂，
心中沒有牽累與貪欲，這才是真正的涅槃。
應當遵照諸佛的教導，專心一意，在靜處修習數息與禪定，這才是真正的苦行（頭陀）。


【玅境法師重點說明】
  • 「呵責」的真義：
    呵責五欲並不是只有嘴巴上罵一罵，而是必須在身心安靜下來時，
    在內心裡深刻觀察、呵斥這些欲望的過患，讓心主動遠離它們。
  • 為何外道仙人容易「失禪定」？：
    文中提到五百仙人聽歌或一角仙人碰觸女色就失去神通，
    玅境法師解釋，非佛教徒的禪定缺乏「無常、苦、空、無我」的般若智慧。
    因為智慧低，斷欲的方法不夠妙，定力就不堅固；
    一旦遇到強烈的欲境，沒有抵抗力，禪定和神通立刻就會瓦解。
    相反地，佛教的禪定有空慧保護，就不容易被五欲欺騙摧毀。
  • 開結使門（防微杜漸）：
    聞一下花香看似無傷大雅，為何池神要嚴厲呵責？
    法師指出，雖然只是微小的貪愛，卻等於打開了煩惱的開關，
    會引發一連串潛伏在深處的煩惱（臥者皆起）。
    修行必須「防微杜漸」，在煩惱還很微弱時就轉念，才容易調伏。
  • 養冤入丘塚（把仇人當寶貝）：
    這句偈語非常深刻。貪瞋癡等煩惱明明是傷害我們自己、
    讓我們痛苦的「冤家盜賊」，但凡夫卻不覺悟，反而處處順從煩惱、保護煩惱，
    就像把仇人當作朋友一樣供養（養冤），直到帶著這些煩惱進了墳墓，
    白白受盡輪迴的辛苦。修止觀就是要認清並殺死這些內心的煩惱賊。



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參考資料：妙境長老講解《修習止觀坐禪法要》


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2026/01/02

法華部論＿T1915《 小止觀》：具緣第一討論：什麼是「取相懺」與「取滅相方止」？※

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拜懺不計天數，只求「特定瑞相」；不見標竿，絕不收手。
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在佛教的懺悔法門中，如果是針對犯了重戒、會障礙修禪定的重罪，
不能只是口頭唸念懺悔文就算了，必須修「取相懺」。
「取」，是期盼、必須求得； 「相」，是罪業消滅的具體瑞相； 「止」，是停止拜懺。
關於這一點，我曾聽某位師長深刻地叮囑過：
「如果你的目標（或經典規定的標準）是『見到空中現蓮花』，
那麼即便拜懺過程中你『聞到異香』、『看到滿室紅光』，這些雖然都是好事，但統統不算數！
只要沒有見到蓮花，就代表那塊最核心的罪業之石還沒被粉碎，
你就不能停下來，必須繼續拜下去。這就叫『取滅相方止』。」
需不需要如此嚴苛，那就看個人判斷。

而《修習止觀坐禪法要》中標準的「罪滅之相」有哪些呢？
智顗禪師在文中列出了幾個極為具體、可以用來當作「標準」的罪滅之相
（只要出現其中之一，且與你修持的法門相應，才算過關）：
1. 身心輕利，得好瑞夢：感覺身體不再沉重，並作吉祥的夢。
2. 覺身如雲如影（最客觀的實修標準）：在靜坐時，感覺身體像雲、像影子一樣輕盈、有若無。
玅境法師特別指出，這不是普通的發呆，而是修行者真實進入了「欲界定」的禪定境界。
既然能入定，就代表「障礙禪定的重罪」已經被剷除了。
3. 豁然解悟，善識法相：忽然智慧大開，聽聞經典立刻明白深義，心中充滿法喜。

玅境法師的特別提醒：破除「算日子」的迷思
玅境法師在講記中特別強調，許多人拜懺喜歡「算日子」，
例如規定自己拜「三個七天（21天）」。
時間一到，合上懺本就說：「我拜完了，罪應該滅了。」

法師指出，這是不對的！
法師舉了宋代天台宗大德遵式法師（慈雲懺主）的親身經歷來說明什麼叫「取相」的決心：
遵式法師因過度勞累吐血，於是修《請觀音懺》求滅罪除病。
第三個七天：他在空中聽到聲音說「你不久將死」。但他不管，這不是他要的相，繼續拜。
第五個七天：他看到滿屋子都是死屍。這也不是他要的相，他踩著死屍繼續拜。
第七個七天（第49天）：他終於在定中看見觀世音菩薩現前，
菩薩從他嘴裡拔出許多蟲子（象徵罪業與病根），並滴入甘露。
結果：這個最關鍵的「瑞相」一出現，
他的病痛立刻痊癒，身心清涼，這才真正達到了「罪滅之相」。

總結
「取滅相方止」的底層邏輯，就是一種「不達目的絕不罷休」的鋼鐵意志。
不論你是規定拜七天、一個月還是一年，
也不管中間出現了多少「疑似」的好境界（如聞到香氣、看到亮光），
只要沒有達到經典上承諾的「那個決定性的指標」
（例如證得欲界定、或者見到特定的佛菩薩瑞相），
就代表火候未到，水還沒開，你必須咬緊牙關繼續修下去。



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參考資料：妙境長老講解《修習止觀坐禪法要》


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法華部論＿T1915《 小止觀》：具緣第一※

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這篇文章說明修止觀前，須先具備五緣：
持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、親近善知識。
重點是先安頓生活與身心條件，讓心能穩定進入止觀實修。
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第一章 具備修行的條件（具緣第一） （原文參考連結：CBETA T1915 卷1）
【白話本文】
發心修行止觀的人，必須先具備五種外在的條件（外具五緣）。
第一、持戒清淨。
正如經典所說，依靠清淨的戒律，才能生出各種禪定，
以及滅除苦惱的智慧（依因此戒，得生諸禪定，及滅苦智慧），
因此修行者應當持戒清淨。然而，修行者持戒的情況有三種不同：
1. 上品持戒：
若人未學佛前未造五逆重罪，出家受戒後，清淨護持戒律，沒有任何毀犯。
這種人修行止觀必能證得佛法，就像乾淨的衣服容易染上顏色一樣。
2. 中品持戒：
受戒後雖然沒有犯重戒，但經常毀犯輕戒。
若為了修習禪定而能如法懺悔，這也稱為持戒清淨，能生出定慧。
就像衣服雖然沾了污垢，但洗乾淨後，依然可以染上顏色。
3. 下品持戒：
受戒後無法堅定護持，輕重戒律都多有毀犯。依照小乘教法，犯了四重罪是無法懺悔的；
但依照大乘教法，依然可以滅除罪障。
經典說，佛法中有兩種健兒：一是原本就不作惡的人，二是作惡後能夠懺悔的人（作已能悔）。

關於懺悔與罪滅之相： 想要懺悔的人，必須具備十種方法來幫助成就懺悔：
1. 明信因果；
2. 害怕惡報（生重怖畏）；
3. 深起慚愧；
4. 尋求大乘經中的滅罪方法；
5. 坦白過失（發露先罪）；
6. 決心不再犯（斷相續心）；
7. 起護法心；
8. 發度脫眾生的大願；
9. 常念十方諸佛；
10. 觀察罪業的本性是空寂的（觀罪性無生）。

若能成就這十法，在三寶前專心懺悔重罪，直到出現「罪滅之相」才停止（取滅方止）。
當行者至誠懺悔時，若感覺身心輕鬆靈活，作吉祥的夢（得好瑞夢），或看見奇妙的靈異瑞相；
或感覺善心被啟發；或在靜坐中覺得身體像雲影般輕盈，漸漸證得禪定境界；
又或者豁然開悟，聽聞經典立刻明白義理，心中充滿法喜。
這些都是破戒障道之罪已經消滅的徵兆。從此堅持禁戒，便可修習禪定。

若不依經文拜懺，但能生起極重慚愧心，發露罪過，端正身心常靜坐，
觀想罪性本空並念十方佛，一切障道重罪也能漸漸消滅，令禪定開發。


【玅境法師重點說明】
  • 戒為生定慧的「增上緣」：
    戒律就像大地，它能隨順你，不障礙你得禪定與智慧。
    種子發芽需要大地，修定慧也需要清淨的戒律作基礎，
    這樣在靜坐時內心才會安穩，不會因為造惡而恐懼受報。
  • 阿羅漢的殺業：
    法師舉例，若犯了殺業，透過懺悔可以滅除「障礙得禪定」的罪，
    以及「墮入三惡道」的罪，但「欠命還命」的因果是無法磨滅的。
    只是當你修成聖道後，你有了定慧的力量，可以面對或延緩這個果報，心不生苦惱。
  • 觀罪性無生：
    這是大乘特有的滅罪法。
    法師解釋《中觀論》的道理，一切法都是因緣所生，沒有固定不變的自性（自性空）。
    既然本性是空，罪業也無從獨立生起。
    若能在靜坐時如此觀察，心就能安住於空寂，罪業即能消滅。
  • 罪滅的標準：
    法師特別提醒，拜懺不應只以時間（如幾個七天）為限，
    而是要以「取滅相方止」（出現罪滅的瑞相為止）為標準。
    例如文中提到「覺身如雲如影」，法師指出，
    這其實是修行者即將進入「欲界定」的禪定境界，代表罪業已滅，善根與定力正在增長。


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【白話本文】

第二、衣食具足。 
衣服方面有三種情況（衣法有三種）：
1. 像雪山大士那樣，隨便得到一件能遮蔽身體的衣服就滿足了（隨得一衣，蔽形即足）。
因為他們不遊歷人間，且忍受寒熱的能力已經成就。
2. 像迦葉尊者常修苦行，
只保留撿來廢布洗淨做成的三件法衣（但畜糞掃三衣），不保留多餘的物品。
3. 如果身處寒冷的國家，或是忍受力還沒成就的人，
佛陀也允許在三衣之外保留其他必要的物品（畜百一等物），
但必須依法表明這些物品不屬於我私有（要須說淨），並且要知足知量；
如果過度貪求積聚，就會擾亂內心、妨礙修道。

飲食方面有四種情況（食法有四種）：
1. 高階的修行人（上人大士），在深山與世隔絕，隨時採集草果來滋養身體。
2. 常修苦行的人，採用乞食的方法（受乞食法）。乞食能破除四種不正當的謀生方式，
依靠正當方式過活，能生起聖道（依正命自活，能生聖道故）。
四種不正當的謀生方式（邪命）包括：
自己種田（下口食）、仰觀星象（仰口食）、算命看風水（維口食）、結交權貴（方口食）。
3. 在偏僻寂靜處修行，由施主送食物來（阿蘭若處檀越送食）。
4. 在寺院僧團中，於指定清淨的地方共同飲食（於僧中結淨食）。
具備以上這些衣服與飲食的條件，就叫「衣食具足」。
為什麼呢？如果沒有這些條件，內心就會不安穩，妨礙修道。

第三、得閑居靜處。 
「閑」是指不參與各種繁雜的事務（不作眾事）；
「靜」是指沒有喧鬧的聲音（無憒鬧故）。有三個地方可以修禪定：
一是深山裡人跡罕至的地方；
二是修苦行的寂靜處（頭陀蘭若之處），距離村落大約三四里，聽不到放牧的聲音也沒有喧鬧；
三是遠離俗家人居住的清淨寺院中（清淨伽藍中）。這些都叫作閑居靜處。

第四、息諸緣務（停止各種外緣與事務）。
這包含四個方面：
1. 停止謀生事務（息治生緣務）：不去做世俗營利的事業。
2. 停止人際交往（息人間緣務）：不去尋訪世俗親友，斷絕人事的往來。
3. 停止各類技術與工藝（息工巧技術緣務）：不去做世間的工匠、行醫、念咒、算命卜卦等事。
4. 停止學問上的事務（息學問緣務）：把讀誦、聽講、學習等全都暫時放下。
這就叫作停止諸多緣務。為什麼要這樣呢？
因為如果外緣事務太多，就會荒廢修道，心變得散亂而難以收攝（行道事癈，心亂難攝）。

第五、近善知識。
好的指導者或同伴有三種（善知識有三）：
外在護持的善知識（外護善知識）：
負責經營供養，善於照顧修行人，不會去干擾對方（不相惱亂）。
共同修行的善知識（同行善知識）：
一起修習同一種法門，互相勉勵啟發，互不干擾。
教授指導的善知識（教授善知識）：
能用各種內在與外在禪定法門的善巧方便，
來開示、教導、勉勵並讓修行人心生歡喜（示教利喜）。

【重點說明】
  • 「說淨」與無我觀：
    玅境法師特別解釋，佛陀允許體弱或在寒冷地區的修行人多留衣物，但必須「說淨」。
    這不只是一個儀式，核心是訓練內心「不生我所想」（不認為這東西是我的）。
    這能幫助修行人契合無我觀，同時避免世俗的糾紛。
  • 「乞食」的對象設定與在家修行：
    《小止觀》的預設聽眾與讀者主要是以「出家人」為主，
    因此在飲食條件上特別強調「乞食」。
    玅境法師指出，出家人不事生產去乞食（依正命自活），
    是為了破除將精力耗費在種田、算命或結交權貴等謀生事務上（破四種邪命），
    藉此爭取在精神最好的時候專注打坐。 但這絕不意味著在家人不能修學禪定。
    在家人只要以符合在家戒律（如五戒）為基礎，透過正當的工作謀生，
    在工作之餘的閒暇時間，是完全可以修學止觀的。
  • 放下經本，付諸實踐（息學問緣務）：
    為什麼修止觀時，連讀經聽學等學問事務都要暫停？
    這是在提醒行者：修習止觀必須「付諸行動」，
    而不能只停留在「研究經典」的理論階段。
    玅境法師澄清，當你已經學通教理，準備正式靜坐時，就要把經本放下。
    修行要「打鐵趁熱」，如果途中又跑去讀書、辯論，
    心又會散亂（若多緣務，則行道事癈，心亂難攝）。
    學問是地圖，止觀才是真正邁開雙腿去走。
  • 外護與教授的難得：
    法師感嘆，好的「外護善知識」最好自己也有修行經驗，
    才會知道做什麼事對修行人有利、做什麼會打閒岔。
    而「教授善知識」的「示教利喜」更是關鍵：他能告訴你該做什麼（示）、
    教導你不該做什麼（教）、在你低潮時勉勵你（利），並帶給你修法的喜悅與安定（喜）。


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參考資料：妙境長老講解《修習止觀坐禪法要》



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2026/01/01

法華部論＿T1915《 小止觀》：前言※

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1. 談止觀的重要性。
2. 說明各章節主旨。
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原文參考連結：CBETA T1915 卷1

【白話本文】 （原文：諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。）
所有的惡事（包含身口意的殺盜淫妄等十惡）都不要做；
一切的善事（除了修學十善，也包含修學禪定）都要努力奉行。
但光是這樣，心裡其實還不算真正清淨，
因為內心還有「取相惑」（對一切現象執著為真實的根本煩惱）。
必須進一步修習般若止觀，去除內心深處對「相」的執著，才能達到真正的「自淨其意」。
這不僅是過去迦葉佛的略戒，也是十方三世一切諸佛的共同教導。

【重點說明】
  • 從凡夫到聖人的次第：
    玅境法師解釋，「諸惡莫作，眾善奉行」是一般轉惡為善的階段，
    此時雖行善但心仍未淨；
    唯有透過修習止觀達到「自淨其意」，破除取相惑，才是真正證得聖道。
  • 經典印證（外部資料補充）：
    參考開仁法師《三十七道品講義》引用的《出曜經》卷25〈惡行品〉，
    更印證了這個觀點。經文明確指出「所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想」，
    並點出「自淨其意」是為了對治內心深處「百八重根難解之結」
    與「欲怒癡盛憍慢慳嫉」等病垢。行者必須自練心意使亂想平息，方能成就道根。

*****
【白話本文】
通往涅槃（泥洹）的途徑雖然很多，
但若論最急切、關鍵的方法，不外乎「止」與「觀」這兩種法門。
為什麼呢？
因為「止」是一開始用來降伏煩惱（伏結之初門）的途徑；
「觀」則是斷除迷惑（斷惑之正要）最正確的方法。

修「止」能好好愛護並增長我們心識的力量（愛養心識之善資）；
修「觀」則能引發神妙的智慧（策發神解之妙術）。
因此，「止」是成就禪定的殊勝主因；「觀」是開發智慧的根本憑藉。
如果人能成就定、慧這兩個法門，就能夠自利利人，具足一切佛法。

《法華經》上說：
「佛陀安住於大乘境界，用他所得到的法，以定力和慧力來莊嚴自己，並以此來度化眾生。」
因此我們應當知道，止與觀這兩個法門，就像車子的兩個輪子、鳥的兩隻翅膀一樣，
如果只偏重修習其中一個，就會墮入邪見與顛倒之中。
所以經典也說：
「如果只偏重修習禪定福德，而不學習智慧，這叫作『愚』；
如果只偏重學習智慧，而不修習禪定福德，這叫作『狂』。」
狂與愚的過失雖然有些微不同，但在邪見中輪迴生死的本質是沒有差別的。
如果定慧不能均衡等同，修行就會違背圓滿的境界，又怎麼能迅速登上最高的果位呢？

經典上說：
「聲聞乘的聖者，因為定力較多，所以看不見佛性；
十住菩薩，因為智慧力較多，雖然看得見佛性，但還不夠明瞭；
唯有諸佛如來，定力與慧力均等，所以能清清楚楚地看見佛性。」
由此推論，止觀二法豈不正是通往涅槃大果的關鍵大門、
修行人的殊勝道路、圓滿眾多功德的最終歸宿，以及無上果位的真實本體嗎！

既然知道了止觀法門其實非常深奧，為了接引初學的人，啟發他們無明的蒙昧而進入道途中，
我知道「說來容易做來難」，怎麼能一開始就廣泛論述那些深奧微妙的境界呢！
所以現在我只簡略說明十個重點，
用來開示初發心的修行人，作為登上正道的階梯，進入涅槃的等級。
學習這本書的人，應該慚愧自己的修行難以成就，千萬不要輕視這篇文章看起來淺白近人。

如果你在實修時，心念能與文字的宗旨相應，只要在一眨眼的瞬間（於一眴間），
你的智慧與斷除煩惱的境界就會變得難以估量、神妙莫測。
但如果你只是空談文字（虛搆文言），內心卻違背了所說的道理，
那就只是白白浪費歲月，根本無從證悟。
這種行為就像是個窮人幫別人數財寶（事等貧人數他財寶），對自己又有什麼益處呢！

【玅境法師重點說明】
  • 泥洹（涅槃）與真法：
    泥洹除了「不生不滅」，也有「無臭」的意思，代表將臭穢的煩惱與業力徹底熄滅。
    世間的快樂帶有欺誑性，而涅槃是永久的安樂住，沒有欺誑性，所以稱為真法。
  • 結與惑（綁賊與殺賊）：
    「結」就像打結的繩子，代表難以解開的煩惱。
    「止」能降伏煩惱不讓它活動，就像把賊綁起來；
    但「觀」的智慧才能徹底斷除「取相惑」（把一切當作真實的執著），
    將煩惱賊徹底殺死。
  • 狂與愚的過失：
    法師引用臨濟禪師的「荒草未曾除」來解釋「狂」：
    如果滿肚子佛學學問（偏學智慧），卻不修禪定，
    內心的煩惱賊（荒草）依舊會發狂作亂。
    反過來說，如果只修禪定甚至得了神通，
    卻不懂因果智慧（偏修定），就會產生邪見誤導眾生，這就是「愚」。
  • 事等貧人數他財寶：
    法師特別提醒，若只是口頭引用大乘經典的高深話語，
    內心卻沒有降伏煩惱，那就只是虛搆文言的戲論。
    就像窮人幫富人管錢，對自己毫無益處。
    實修者應該放下貪多，老實按照《小止觀》的次第去修。


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【白話本文】
（全書的十個章節為：）
第一、具備修行的條件（具緣第一）
第二、呵責看破五欲（訶欲第二）
第三、棄除五蓋煩惱（棄蓋第三）
第四、調和身息心（調和第四）
第五、具備善巧方便（方便第五）
第六、正式修行（正修第六）
第七、善根開發的現象（善發第七）
第八、覺知與防範魔事（覺魔第八）
第九、打坐時的治病方法（治病第九）
第十、證得聖道果位（證果第十）

現在簡略列舉這十個重點（今略舉此十意），用來闡明修習止觀的方法，
這正是初發心學習靜坐者最急切關鍵的要領（此是初心學坐之急要）。
如果能善於掌握其中的要旨去修習，就能夠安定煩惱心、免除生死的苦難（可以安心免難），
引發禪定、生出智慧的悟解（發定生解），最終證得沒有煩惱的清淨聖果（證於無漏之聖果也）。

【玅境法師重點說明】
  • 十意已極為圓滿：
    玅境法師指出，這十個重點雖然看似不多，
    但對於初發心學禪的人來說，已經非常圓滿了。
    從一開始修行該怎麼準備，到最後能證得什麼果位，
    全都包含在內，只要能把這十條都做好，就已經很了不起了。
  • 安心免難的真義：
    什麼叫「難」？生死是難，墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道也是難。
    透過修習止觀，可以把煩惱心安定在聖道上，免除這些生死苦難。
    「免難」不僅是外在沒有災難，更是指即使遇到了困難，
    因為心不取著虛妄境界，心也不生苦惱，這也是「免難」。
  • 無漏的聖果：
    「漏」帶有流動、漏失之意，
    代表眾生因煩惱業力而在欲界、色界、無色界這三界之中流轉生死、不得解脫
    （註：此處「在三界中流動」之定義為依佛學辭典，非玅境法師原講記之字句）。
    若能依此十意修習，發定生慧，就能斬斷煩惱，徹底跳脫三界的流轉，
    證得清淨的「無漏」聖果。



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參考資料：妙境長老講解《修習止觀坐禪法要》


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法華部論＿T1915《 小止觀》：題解※

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《修習止觀坐禪法要》意指：
透過恆久練習改造內心（修習），核心在於結合專注安定與智慧觀察（止觀）。
提倡以最穩當的坐姿實踐（坐禪），是智者大師為初學者提煉的實修精華（法要）。
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什麼是「止觀」？——《小止觀》原名釋義

我們常簡稱的《小止觀》，其原本的完整書名為《修習止觀坐禪法要》。 
這短短的八個字，已將整本書的修行輪廓、內在心法與外在姿態勾勒了出來。
我們可以將其拆解為四個部分來理解：
 
一、「修習」：破惡生善，持之以恆
修（創造與改造）：
在嚴格的佛學定義中，要達到色界四禪以上的境界才稱為「修慧」；
但對於初學者而言，「修」指的是對內心的「改造」與「創造」。
就像修繕房屋一樣，把心中充滿貪瞋癡等污穢垃圾的錯誤部分去掉，
在內心重新創造出清淨的功德，這也就是「破惡生善」的意思。
 
習（數數不斷）：
修行止觀絕不是一天兩天、一年兩年就能一蹴可幾的。
必須要「數數不斷」地去反覆練習，一次又一次地重覆用功，才能獲得最終的成功。


二、「止觀」：明靜而住，簡擇為性（ 結合玅境長老開示與唯識宗理）
這是整個法門的核心，分為「止」與「觀」兩種心靈技術，兩者必須如車之雙輪般同時並進：

  • 止（奢摩他 Samatha）——明靜而住，心一境性： 
    「止」的意思是讓心專一而不散亂。玅境長老將其精確定義為「明靜而住」。
    若進一步依據《大乘廣五蘊論》所言：
    「云何三摩地？謂於所觀事心一境性……心一境者，是專注義」，
    「止」的核心其實就是「心一境故」，將心高度專注在同一個境界上。
    • 明（清晰）：
      並非睡眠或昏沉，而是指「那一個境界相當清晰」。
      例如修安般念時，呼吸的「息相」清清楚楚；
      修不淨觀之白骨觀時，「白骨」的影像歷歷在目。
    • 靜（專注）：
      心沒有雜念，「靜止安住、專注」於那單一的境界上。
      兩者合起來，心裡既明瞭（境界清晰）又沒有雜念（安住專注），這就是「止」。
  • 觀（毗婆舍那 Vipassana）——思惟真理，簡擇為性：
    玅境長老特別澄清，「觀」不是任由大腦隨便亂想，
    而是根據佛陀教導的法則去「思惟真理」。
    若依《大乘廣五蘊論》：「云何慧？謂即於彼擇法為性」，
    或《成唯識論》所言：「云何為慧？於所觀境，簡擇為性」，
    「觀」的本質即是「簡擇為性」。 這意味著「觀」是需要分別與抉擇的。
    在「止」的平靜基礎上，針對所觀察的對象（所緣境，例如五蘊、內外六處等），
    運用佛法智慧去進行深度的觀察、分別與抉擇，從而透視事物的實相。


三、「坐禪」：外在威儀的抉擇
「禪」的梵語本意為「靜慮」（靜即是止，慮即是觀），本身就包含了止觀的意思。
但為什麼前面要加上一個「坐」字？
  • 內心與外相的結合：
    「修習止觀」偏向描述內心的活動，而「坐禪」則把表現於外的身體形象也加了上去。
  • 初學者的最佳姿態：
    雖然修行在行、住、坐、臥「四威儀」中皆可進行，
    但對於初發心學禪的人來說，走路時身體與心皆動，難以專注；躺臥時又極易落入昏睡。
    唯有「端身正坐」，最能讓身心安穩，因此特別提倡「坐禪」。


四、「法要」：提綱挈領的急切之需
「修習止觀」這四個字涵蓋了廣大且深奧的全部佛法。
為了接引初學者，智顗禪師將其範圍縮小，
提煉出其中最精要、最關鍵的部分，故稱為「法要」。
從「廣」到「略」，這個書名顯示了本書的定位：它是專為初發心修行者量身打造的急切要領。 
對於尚未證得無生法忍的凡夫而言，這本《法要》就是登上正道階梯最重要的一份實修指南。



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參考資料：妙境長老講解《修習止觀坐禪法要》


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2025/12/31

法華部論＿T1915《 小止觀》：目次※

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本《小止觀》筆記係參照 1991 年玅境長老於台灣埔里佛光寺講授之
《童蒙止觀、修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）演講逐字稿，撰述而成。

本筆記採取將原文直譯為現代白話之方式，
遇關鍵術語或原文時，則以括號（）標註以供對照。
若需進一步解說，則於文末附上【玅境長老重點說明】或筆者個人之研讀心得。
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2025/10/09

原始＿隨筆＿四食與鬼道※

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鬼道眾生於佛教所說四食之中，主要依何者為食，存在不同的見解。
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佛教說有四種食(營養)，可以資益增長有情的生命，此即：「一切有情皆依食住」。
它們分別為：摶食、觸食、思食、識食。
其意旨在肯定飲食對生命的重要，破除「自餓」等外道苦行的無意義，
並藉由觀察維持生死流轉之因——眾生所攝取的四食，得以體悟緣起性空。
而如何準確區分這四種食，或各類有情眾生分別具備幾種、慣以哪種而活，
我的建議是：不必太過精研這些問題。不妨舉幾個例子來談。


第一個例子，我從小就聽不少法師說過：
「鬼道眾生以觸食為主，他們聞供品，三牲五果的氣味就能飽腹」，
網路隨意找到類似說詞，諸如
(1)李姿慧〈蒙山施食研究─ 歷史發展與當付台灣的實踐〉(2016)ㄧ文(註１)：
　「觸食乃以六識相應之心，觸可意之境，鬼神乃觸氣而飽。」

(2)水月閣: 〈供水及施食〉2005/6/12的發文(註２)：
「鬼道眾生以觸食為食，所施之食及觀想之食物，宜為熟食，能令其飽足者為佳。」

(3)〈如本大法師佛學講座講義 --楞嚴經第八卷〉(註３)：
「何謂觸食？觸即感觸，對於飲食，只需觸其氣，便已構成飽食。鬼神等眾生因無執受之身，
　只須觸氣即可飽足。……鬼道及色界天人無段食（即摶食），但具三食，而以觸食為主。」

我雖暫未查得此說所本之經論，但我相信應當有所依據。


第二個例子，有法師說：
「蒙山施食屬於『思食』，因施食者念咒觀想而生飲食，供餓鬼道眾生享用。」  
我對「思食」的理解或許與法師不同——我不曉得如何把我的「想」變成你的「想」。  
若從信仰的角度，這或許可理解為咒語的神力化現，使鬼道眾生得見並攝取實物，也說得通。


那麼，經論中是否提及鬼道眾生汲取養分，有四食中哪幾項呢？
我搜到一處，《阿毘達磨大毘婆沙論》卷一百三十(註４)載曰：「鬼趣具四，思食偏增。」  
白話意思是：鬼道眾生具有摶食、觸食、思食、識食四種，但以「思食」為主。
這段之後，接一個故事，十分精彩——我曾聽過數回，這裡直接譯成白話：
有一次，滿願尊者外出乞食，正要進入布色羯邏伐底城。
走到城門前，他忽然看見一位年老的女餓鬼，便問她：「妳為什麼站在這裡？」
那鬼女反問：「尊者真的看見我了嗎？」  
尊者回答：「是的，我看見妳。」
女鬼便說：
「我的丈夫進了城裡，他希望能遇到那些長者、富人中身上長瘡、流膿爛肉的人，
　好去擠壓收取他們的膿血帶回來，讓我們一起吃。因為這樣，我才在這裡等他。」
尊者又問：「妳的丈夫進城多久了？」  
女鬼回答：
「我被飢渴迷亂，不記得他進城已經多久。
　不過，我還記得這座城旁的大河，曾經七次改道流向城南，又七次改道流向城北，
　但他到現在都還沒回來。」
尊者聽了，心中生出悲憫，愁悒難安，只能靜靜離開。
那餓鬼女人因為長久飢渴，仍懷著希望等待丈夫回來，勉強維持著這具身體不散。
她那份「冀求未來」的執念，正是「思食」。



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2025/09/27

印度史地＿佛經文字化※

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就考古而言，現存最早寫本出土於巴基斯坦西北（犍陀羅語、佉盧文字，《法句經》等，
約西元前1世紀到3世紀），屬確鑿實物證據；
文獻則主張西元前1世紀以巴利語成文，但學界對此持保留態度，仍待更多證據。
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我蒐羅的資料皆來自網路，並非最前沿的研究。

佛經最原始的傳遞方式是口耳相傳，仰賴僧人的記憶與背誦。
這從《雜阿含經》傳入中國的歷史可見一斑。
東晉時，求那跋陀羅（Gunabhadra）來華並未攜帶經冊；
他在譯經場中，先以梵語或西域語誦出經文，
由通曉語言者口譯為漢語，再由眾僧與文士潤飾為當時通行的文言文。


就目前考古(註１)所見，
已知最早的佛經寫本文字（把佛經寫成文字）出土於巴基斯坦西北，
年代推測介於西元前一世紀到三世紀。
這些以「犍陀羅語、佉盧文」書寫的《法句經》等經文片段，
多與部派佛教的法藏部相關，屬於確鑿的實物證據。

若單從「文獻」論之，佛經文字化可能始於西元前一世紀，所用語言為巴利語（Pāli）。
其依據為《島史》（Dīpavaṃsa）(註２)與《大史》（Mahāvaṃsa）(註３)兩本斯里蘭卡編年史。  
《島史》第二十章第十九～二十一偈：
瓦塔伽曼尼·阿毘耶王（Vattagāmaṇi Abhaya，西元前 89–77 年）共統治了十二年，
在上述中斷之前，他統治了五個月。  
此前，具智慧的比丘們以口耳相傳的方式，傳承了三藏經典與註釋。  
而此時，比丘們觀察到有情正在衰敗（the decay of created beings），
便聚集起來，為了使佛法能長久住世，他們將上述經典記錄成書面文字。

《大史》第三十三章（十王）第一百～一百三偈：
  •  三藏及其註解（訶訶迦他），在過去是由最有智慧的比丘們以口耳相傳的方式流傳下來。  
  • 但因為他們見到人們逐漸遠離佛法，比丘們便聚集起來，為了讓正法能長久保存，於是將它們寫成了書本。
  • 這樣，瓦塔伽曼尼·阿毘耶王（Vattagamani Abhaya）統治了十二年，最初還加上五個月。
  • 如此，智者在掌握政權時，會為了他人的安樂與自己的安樂而努力；
    然而，愚痴之人雖然贏得了財富，卻不能使自己與他人共享安樂，只因貪戀更多財物。
其中談到的「有情正在衰敗（the decay of created beings）」一語，
或可推測在西元前一世紀左右，社會可能因戰亂、饑饉而動盪；
比丘們因而生起憂患意識，想以文字方式令正法久住。

然而，多數學者對這兩本史書採取存疑態度：  
其一，兩書皆在佛陀涅槃後約八百至一千年才編纂，距所謂「前一世紀事件」相當遙遠；  
其二，雖於《島史》《大史》有所記載，但缺乏其他獨立文獻或考古證據支持。  
事實為何仍待更多考證；
至少，我們得知有此一說：「西元前一世紀，佛典開始以巴利語（Pāli）書面化。」
梵文佛典，則在稍後的世紀中日益增多與通行，對部派與大乘典籍的傳播影響尤鉅。

另外，較為常見的一種說法，如〈經典怎麼來的？〉（2011-02-15）(註４)所言：
佛經真正有文字的結集，是到了佛陀涅槃一百五十年的阿育王時代，
在華氏城（有一說在伽濕彌羅）選取一千位通達三藏的阿羅漢進行合誦，歷時九個月完成。
我長久來也是這樣記憶的；但實際上，這場第三次經典結集亦存爭議。


據說，釋迦牟尼佛在世時常用的語言，是東印度摩揭陀國語（Magadhi Prakrit）；
而在「以何種語言傳遞佛法（經典）」這個問題上，他採取開放態度。  
如巴利律《小品》（五）所述：
 有婆羅門兄弟二人出家，本習善語（雅語），白世尊曰：  
 「今此比丘眾，異名、異姓、異生、異族而來出家，各以俗語污損佛說。願聽我等以闡陀（合於韻律的雅言）達佛說。」  
 佛呵曰：「不應以闡陀達佛說，聽隨國俗言音誦習佛說。」

因此，同一部經以多種語言傳譯，似乎可以預期。
若與其他宗教相比：  
天主教、基督教的聖典，長期以拉丁文為主流文本；
雖於中世紀已出現若干俗語譯本，但影響幅度有限。
到十六世紀宗教改革，馬丁路德率先以德語譯經（1522/1534）並掀起廣泛的俗語譯本潮。  
至於古蘭經，僅能以阿拉伯文本為正典，翻譯本實屬作為方便，然被視為不如法的替代。



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主要是：第20章 第20~21偈（Dīp XX.20–21），但我節錄第19~23偈。
19(巴利) Vaṭṭagāmani Abhayo so evaṁ dvādasa vassāni pañcamāsesu ādito rājā rajjaṁ akārayi. 663 | 
19(英譯)This king Abhaya Vaṭṭagāmani reigned twelve years’ and in the beginning (before the above-mentioned interruption) five months. 

20(巴利) piṭakattayapāliñ ca tassā aṭṭhakatham pi ca mukhapāṭhena ānesuṁ pubbe bhikkhu mahāmati.664 | 
20(英譯) Before this time, the wise Bhikkhus had orally handed down the text of the three Piṭakas and also the Aṭṭhakathā. 

21(巴利) hāniṁ disvāna sattānaṁ tadā bhikkhu samāgatā ciraṭṭhitatthaṁ dhammassa potthakesu likhāpayuṁ. 665 | 
21(英譯) At this time, the Bhikkhus who perceived the decay of created beings, assembled and in order that the Religion might endure for a long time, they recorded (the above-mentioned texts) in written books. 

22(巴利) tass’ accaye Mahācūli Mahātisso akārayi rajjaṁ cuddasa vassāni dhamme ca samena ca. | 
22(英譯) After his (Vaṭṭagāmani’s) death Mahācūli Mahātissa reigned fourteen years justly and righteously. 

23(巴利) saddhāsampanno so rājā katvā puññāni nekadhā catuddasannaṁ vassānaṁ accayena divaṁ agā. | 
23(英譯) This king, full of faith, having done many meritorious deeds, [212] went to heaven after fourteen years.


註３：
1. 《大史》（Mahāvaṃsa）—中譯  (可找到「上冊」的掃描版 PDF（韓廷傑 譯，佛光文化）)
2. 《大史》Geiger 英譯（Internet Archive 提供 PDF/線上閱讀）
主要是：第33章(十王) 第100~103偈
100(英譯)The text of the three pitakas and the atthakatha thereon did the most wise bhikkhus hand down in former times orally, 101(英譯)but since they saw that the people were falling away (from religion) the bhikkhus came together, and in order that the true doctrine might endure, they wrote them down in books. 
102(英譯)Thus did the king Vattagamani-Abhaya reign twelve years, and, at the beginning, 2 five months beside. 
103(英譯)Thus does the wise man labour, when he comes to rule, for the bliss of others and for his own bliss, but a man without understanding does not render the possessions which he has won, 3 however great they are, blissful for both, being greedy of (more) possessions.



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2025/09/26

文藝＿日本茶道的「道」※

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茶文化與中國禪宗相關，禪坐為了防止昏沉而飲茶。
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日本茶道的「道」究竟彰顯的是什麼呢？是儒？是釋？還是道？  
若以三家的經典來看，
如中國的《四書五經》、印度的原始《阿含經》《律》等，似乎都未曾直接涉及「茶」。
後來讀到一些談及 2013 年日本電影【一代茶聖千利休】的文章，其中提及「茶禪一味」一詞。
我推想，這一觀念應是佛教傳入中國後才逐漸形成的。
果然，我找到的資料多半支持此說，且其中不乏帶有神話色彩的描述。
即便這些傳說聽來頗為奇幻，仍可以確定的是：
茶道中的「道」，指的正是釋家（佛教）禪宗之道。它發端於中國，傳入日本而弘展。


在〈從對談茶禪的生命觀〉(註1)一文中寫道：  
「禪宗初祖達摩於西元 520 年自印度來到中國。傳說他在少林寺九年面壁修行，
　前三年雖能如願，但後來因體力透支，睡魔頻頻侵襲。醒來之時羞憤難抑，
　遂於絕望中撕下雙眼眼皮，棄置於地，發誓再不閉眼打盹。沒想到在眼皮落處竟長出茶樹。 
　有一天，弟子在茶樹旁煮水，恰逢一陣風拂過，樹葉落入鍋中。
　達摩飲下後，頓覺神清氣爽，從此打坐不再昏沉，能保持心靈的清明。」  
因此，作者認為：正因茶與禪的關係密切，才會出現茶樹起源的這類傳說。

若要尋找較確切的文獻依據，該文又引用了唐代封演《封氏聞見記‧飲茶》的記載：  
「開元年間，泰山靈岩寺有降魔師大興禪教。學禪之人務求不寐，又不進晚餐，唯許飲茶。
　於是人們各自懷挾茶葉，到處煮飲，從此相互仿效，遂成風俗。」  
可見，禪僧最初飲茶的目的，
正如傳說所述，主要是為了防止坐禪時昏沉，使心神清澄，思慮寧定，並提振精神。
至於「茶禪一味」一語，則是宋代圜悟克勤禪師（1063－1135）所提出的。



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2024/11/03

原始＿三轉法輪※

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按《雜阿含經》第379經（註1），
佛陀於鹿野苑三轉四諦(法輪)初度眾生，使五比丘證得阿羅漢果。

師父從前講解時曾言：
「『三轉』的『三』不一定指三次，而是分為「三個階段」（three phases），逐漸加重說明。
　阿含經一向簡潔，很難想像當時的人憑三言兩語就能悟證。
　或許為了方便記誦經典，將其簡言歸納。『三』，未必真是次數上的『三』。」

我們可以本著這個概念來看待近代對「三轉四諦」（註2）的以下整理：
三轉包含示轉、勸轉、證轉（註3），各有不同意義：
一、示轉：「此是苦逼迫性，此是集招感性，此是滅可證性，此是道可修性」。
二、勸轉：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修」。
三、證轉：「此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修」。

為何要分成三個階段呢？用個比較形象的比喻吧！
就像一個人不知道路(古仙人道)如何走，
最簡單的方法是先給他一張地圖，讓他了解位置關係；
若還是不懂，就進入第二階段，拿起地圖給予指示，畫出路徑；
如果還不明白，就說：「我就是這麼走的，跟著我走吧(照著做)。」
這便是上文所述的「示轉」、「勸轉」、「證轉」。

維基（註4）引用《解深密經》闡釋「三轉」，分為阿含期、般若期、唯識期。
對此說法，我們表示尊重，但若追溯至原始經典，仍應回歸《阿含經》。



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三轉包含示轉、勸轉、證轉。
揭示真理（示轉）、鼓勵行動（勸轉）、以自身證悟為例（證轉）。
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註１：
此苦聖諦本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
此苦集、此苦滅、此苦滅道跡聖諦本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。

復次，苦聖諦智(知)當復知，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
苦集聖諦已知當斷，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，{苦集滅，}此苦滅聖諦已知當{知}作證，本所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復以(次)，此苦滅道跡聖諦已知當修，本所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。

復次，比丘！此苦聖諦已知、知已出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，此苦集聖諦已知、已斷出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，苦滅聖諦已知、已作證出，所未聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺；
復次，苦滅道跡聖諦已知、已修出，所未曾聞法，當正思惟時，生眼、智、明、覺。
(2)註解：
　「三轉」(tiparivaṭṭa)，菩提比丘長老英譯為「三階段」(three phases)，
即對四聖諦第一轉的「知」，第二轉的「應遍知/應斷/應修/應證」
以及第三轉的「已遍知/已斷/已修/已證」。
後來「慧遠」(523～592AD)在其《大乘起信論義疏》中，
分別以「示轉」、「勸轉」、「證轉」稱之，也很貼切。
1.【般若波羅密多心經】：無苦集滅道 (如上重複)
一、示轉：「此是苦逼迫性，此是集招感性，此是滅可證性，此是道可修性」。
二、勸轉：「此是苦汝應知，此是集汝應斷，此是滅汝應證，此是道汝應修」。
三、證轉：「此是苦我已知，此是集我已斷，此是滅我已證，此是道我已修」。


註３：T1843 大乘起信論義疏卷/篇章 二
《大乘起信論義疏》卷2：
「四諦三轉法輪也。
示猶示轉。教猶勸轉。利喜是其猶證轉也。示轉者示苦示集。示滅示道名示轉也。
言勸轉者苦應知集應斷。道應修滅應證。
言證轉者苦我已知。集我已斷。道我已修。滅我已證也。
示可當相示苦令知。教集應斷。道利應修。滅喜應證也。」
(CBETA 2024.R2, T44, no. 1843, p. 193b18-24)[3] 示【大】，亦【考偽-大】　


註４：維基百科：三轉法輪



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2024/06/16

隨筆－日本佛教－唐招提寺之名※

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依稀記得當年我去唐招提寺時，有大陸人在討論南大門匾額的「招」是不是寫錯。
字的右上方筆劃，不像「刀」。但之後，再沒聽人這麼說。
倒是為何叫「唐招提寺」，網路上存在幾種不同說法。

日本官網(中文網頁，註１)寫：招提，佛陀身邊修行道場。
另有人說：唐招提寺，意思是從大唐招來的菩提（鑑真和尚），
然而，一眼便能識破他是望文生義、胡扯。

我個人覺得比較正確的說法，「唐招提寺」是唐式接納四方僧人修行的寺院。
佛學辭典(註２)云：
　【招提】（術語）具名拓鬥提舍，梵音Caturdeśa，譯曰四方。
　謂四方之僧為招提僧，四方僧之施物為招提僧物，四方僧之住處為招提僧坊。
　魏太武造伽藍，以招提名之，招提二字，遂為寺院之異名。」



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2024/03/23

阿含部經＿正念、正知２※

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一年前筆記講到的「四種正知」：有益正知、適宜正知、行處正知、不迷惑正知，
出自南傳的論典，北傳無此說法。
記得寫的當下，我應該是搞懂了。
但這幾天重讀，我感覺似懂非懂，
回頭看我所引用的出處：帕奧禪師的《正念之道》，更加迷糊了。
最重要的是，我不知道為什麼要區分成四種？

帶著疑問，我便查閱其他相關文章對此四種正知的闡釋，試圖釐清。
找到兩篇幫助我理解比較有用的文章(另有一篇有參考價值的文章，列於文後)。
一、＜尊者瑪欣德著述：《止觀禪修次第》之“第四講 止觀基礎（二）·
　　 第一節正念正知的培養”＞(註１)
二、＜四種正知（Sampajanna）的修習＞(註２)

整理的結論如下：
生活上，
行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等時刻，皆可修練止觀，臻至內心清淨。
換句話說，將「止觀」嵌入「行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等」裡面。
於此，修行者要建立四種認知。框架如下：
認知一：修止觀能達到內心清淨，你要在▯▯時修止觀，這對你有益
認知二：你要學會(或找出)：在▯▯時，如何修止觀的最適宜方法
認知三：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修止．．．
認知四：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修觀．．．
(其餘沒提的是執行細節的部分；▯▯是「行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等」)

比如「行走」：
1. 你要在行走時修止觀，這對你有益
2. 你要學會在行走時，如何修止觀的最適宜方法
3. 運用它，在行走時，修止
4. 運用它，在行走時，修觀

重新閱讀 被「四種正知」所註解的《大念住經》〈身念住‧正知篇〉之經文：
　比丘向前進或返回的時候，以正知而行。
　向前看或向旁看的時候， 他以正知而行。
　屈伸肢體的時候，他以正知而行。
　穿著袈裟、執 持衣缽的時候，他以正知而行。
　吃飯、喝水、咀嚼、嚐味的時候， 他以正知而行。
　大小便利的時候，他以正知而行。
　走路、站立、 坐著、入睡與醒來、說話或沉默的時候，他以正知而行。

應該好理解許多。





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生活上，行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等時刻，
皆可修練止觀，臻至內心清淨。
於此，修行者要建立四種認知。框架如下：
認知一：修止觀能達到內心清淨，你要在▯▯時修止觀，這對你有益。
認知二：你要學會(或找出)：在▯▯時，如何修止觀的最適宜方法。
認知三：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修止．．．
認知四：你要運用這最佳方法，在▯▯時，修觀．．．
(其餘沒提的是執行細節的部分；▯▯是「行、住、坐、臥、吃飯、喝水、咀嚼、嚐味等等」)
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2024/03/16

隨筆－大乘－諸供養中，法供養最※

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有人問：「什麼叫作法供養？佛菩薩不是透徹佛法，為何要以法供養呢？」
我乍然一聽，回答不出。

顯而易見，癥結點在「對象」。
我之所以頓住，是由於我個人認知和他一樣，將佛教的「供養」，侷限在佛、法、僧。
然而，國語辭典的釋義：
「供養，佛教用語。佛教徒以香花、飲食等物品或種種善行，獻給佛、法、僧或一切眾生。」
一切眾生是含括在內的。
同時，這使人聯想到「布施」分二類(或三類)，財施、法施、(無畏施)。
法供養應當和法布施共一意涵。
比如：
法供養：《華嚴經.普賢行願品》(註１)：「諸供養中，法供養最(諸供養中，法供養第一)」；
法布施：《增一阿含經》＜有無品第十五：第三經＞(註２)：
        「爾時，世尊告諸比丘：「有此二施。云何為二？所謂法施、財施。
        　諸比丘！施中之上者不過法施(財施無法上超法施)．．．」


＊＊＊＊＊
何謂「法供養」呢？
上述《華嚴經.普賢行願品》中那句「諸供養中，法供養最」之後的經文有細說，可作參考。


何以法供養高於財供養？或者法施勝過財施？
用通俗易懂的比喻：授人以魚，不如授人以漁。
財施好比授人以魚，法施好比授人以漁(教人怎麼捕魚)。

不過，對我來說，解說「最上供養」，
最淺顯易見的說詞莫過《雜阿含》的「陰界入無我，乃名第一供」(註３)。

第一(等)供養，即前述的最上供養，
那便是修止觀，於定中觀照己身的五陰(五蘊)、六界、六入(六處)，證得無我。
而這和「法供養眾生」的道理並無相悖，因為我亦屬的芸芸眾生之一，
自己「陰界入無我」，亦幫助其他人亦能「陰界入無我」，自利利他。
那麼，為什麼稱這是「第一供」呢？
因為身為佛弟子，
唯有實踐佛陀教育我們的佛法並發揚光大，才是對這位三界導師最大的禮敬與供養。



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1. 「諸供養中，法供養最」，同義於「二施(財施法施)之中，法施為勝」。
2. 最上供養、第一(等)供養，就是使自身及眾生能「陰界入無我」。
　實踐佛陀所說的道理，這才是對佛陀最大的禮敬與供養。
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註１: 



註２：

《大智度論》卷 11〈序品 1〉：.....
問曰：財施、法施，何者為勝？
答曰：如佛所言：「二施之中，法施為勝。」所以者何？
[此處的如佛所說，即出自《增一阿含》有無品第十五，三經。但是註解73寫錯。]


○總括來說，陰、界、入即是我們身心活動的全部，
佛法的修學，是以此為範圍的，而修學的內容，就是從中體證「無我」。
「無我」即是「我」的否定，這裡說的「我」，是「自性」的意思，
印順法師依據龍樹菩薩《中論》〈觀有無品〉的前兩頌，
歸納出「自性」的定義是「自有、常有、獨有」（《中觀論頌講記》第二五三頁），
而我們所執的自我，「即在此意義上，附入意志的自由性」（《佛法概論》第一五八頁）。
「無我」即是說：
生命中沒有任何「自有、常有、獨有」的部分，所有的存在，都是因緣條件下的存在。

○煩惱的止息，生命的解脫，卻是學佛者的共同目標，即使釋迦牟尼佛也是止息煩惱的解脫者。
而止息煩惱與解脫的關鍵，就在於無我的實踐。
所以，嚴格來說，不管您選擇了哪一種修學方法，修出離心也好，修慈悲行也好，
乃至於日常生活的觀照覺察、打坐、參禪、念佛……一定要能將修學的內容，與無我對焦，
才算是真正進入了佛法的修學，也才算是對佛陀的禮敬與供養。


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2024/02/01

隨筆－文藝－見山是山、見水是水※

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有人問我：「『未參禪時，見山是山，見水是水……』這段話出自哪部佛經？」
我回答：
「這句話並不在佛經中，而是出自中國禪宗語錄。
　準確來說，出自《指月錄》卷二十八（註1）。」
我進一步解釋說：
「那只是比喻。修止觀的重點在於觀察自己的身心、五蘊與六處，
　而不是去觀察外境的山水景物，根據其存在或消失來判斷覺悟的境界。」

就像另一個比喻：
佛曾問弟子：「如果你的衣服放在樹林裡被人拿走，你會心情不好嗎？」
弟子答：「會。」
佛再問：「那麼，樹林裡的落葉枯枝若被拿走，你會心情不好嗎？」
弟子答：「不會。」
佛說：「為什麼呢？因為衣服是你的，所以你有『我』與『我所』的執著。」
因此，佛教的止觀修行，
始終要求你回歸身心去觀察「我」與「我所」，並逐步破除它。
如果與你的身心無關，即使看再多的山川萬物、自然風貌，也對你沒一丁點助益。



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「見山是山、見水是水」等句僅是祖師語錄裡的比喻，而佛教止觀對象是有情的身心。
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(CBETA 2023.Q4, X83, no. 1578, p. 699a9-13 // R143, p. 606a15-1 // Z 2B:16, p. 303c15-1)
吉州青原惟信禪師

上堂。

老僧三十年前，未參禪時。見山是山，見水是水；
及至後來親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水；
而今得個休歇處，依前見山祇是山，見水祇是水。
大眾！這三般見解，是同是別？有人緇素得出，許汝親見老僧(更參三十年迥無入處在)。


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2024/01/28

隨筆－書記－讎敵債主幻化為至親，牽引中陰身至惡趣※

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北傳佛教中一個傳說，我猜來自淨土宗，我沒仔細溯源。
它說：「人死後，你的（不在世）讎敵債主會幻化成你摯愛親眷的模樣，牽引你往三惡趣」，畢竟活人見不到死人境界，除非教內信徒，否則難以說服其他人。

說服不說服，我倒無所謂。關於信仰的辯論，從來是「信者恆信，不信恆不信」。
我比較好奇的點是，此說法的開端，第一個說的人，他怎麼獲知（真事）或想到（假的）的。
若是真事，那便是他的神祕經驗，這又回到信仰問題．．．，不討論。
如若是假的、編造的，屬於譬喻、寓言，童話．．．諸如此類，
我猜，他應當基於某些生活經驗吧。


我小時候曾聞，台灣的犯罪事件，兇手比例的六七成是熟人。
我今天花半小時（我不想花過多時間與篇幅）特意查了政府網站和相關文章。

網上談「加害人是熟人」之文章，多數是講性侵事件，確實多為熟人所為。
其他類，我只尋到兩篇。
一篇是：「殺人事件中，犯罪者與被害人關係研究」（註１）。
從第３０頁的表一（如下圖）：



顯示熟人所為的比例是：６８％（民國８３年５月～８７年３月）。

另一篇是：＜魔鬼藏家庭！故意殺人者逾12%是家人、枕邊人比例最高＞（註２）。
這篇專門探討「加害人是家屬」，因此，沒講其餘關係所佔的比重。
雖然我想找的是針對所有種類犯罪，但在有限的時間與資源下，
謹能以此唯二文章證實我從前所聽的，可信。

政府網站似乎沒以「加害人與被害人關係」來作統計及研究，
而按性別、年齡、犯罪等等作分類，
可見司法官學院犯罪防治研究中心的去年報告（註３）。

我想，古代社會更加封閉，熟人比例應該更高！
上述中，創說之人若有仗恃的經驗，或許就是自這方向吧。



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「讎敵債主化為至親，牽引中陰身至惡趣」這說法的某一種可能。
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註１：殺人事件中，犯罪者與被害人關係研究



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2023/08/07

隨筆－文藝－南宋慧開＜春有百花秋有月＞※

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南宋慧開禪師有詩：
　「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節」。
這首詩在表達什麼？有人就此詢問我的看法。

我覺得，第一要問：這首詩最重要的句子、或單句、或單字是哪個？
換句話說，能起畫龍點睛的那個，沒它，失好幾分精神、意境的。
應該是第三句「若無閒事掛心頭」吧，
春有百花秋有月、夏有涼風冬有雪，本該是好時節，但禪師認為得再加心頭無事罣礙。
因此，討論由此句發揮。

第二，關於詞彙擇選。「無閒事掛心」，為什麼是「閒事」，而非「要事」？
人們自然是有要事在身的時候，魂不守舍，無心美景。
是故，倘若以「要事」，似乎上下文義通順些。那為何偏偏要捨此取彼呢？
我以為可能原因有二。
一者，一切世間事，全是「閒事」，沒什麼要緊的；
二者，就「一塵不染」的邏輯，連一丁點小小塵埃都無，甭提汙垢；
　　　同理，連些許點閒事皆無，更別說要事。

第三、陪襯作用，紅花需要綠葉相襯。
假如好時節，最主要來自「若無閒事掛心頭」，
何消說「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪」？
禪師應該想表述，即使四季景象絕美，缺了「無閒事掛心」，便無法說是「人間好時節」。
如此更顯「無閒事掛心」是關鍵。

第四。與佛教的關聯。
回歸佛教議題。這首詩跟佛教修行有啥關係呢？
我認為，詩中的「無閒事掛心」，即修行的目標。
只是，禪師沒提修行的方法。事實上，詩僅短短二十八字，本來就困難。呵呵。
有人問：此詩是否意味著「觀察外在四季的變化，體悟無常而放下一切」？
我會說：不是。
一來，我不認為禪師寫此詩時，主觀意識上想做這麼長的延伸。
二來，修行的起點、核心是觀察內四大(或五蘊、六處)、體證無常、苦、空、無我，
　　　而不是從外四大。



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我對「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節」的看法。
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2023/08/05

其他＿海青※

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海青，是台灣常見的佛教服飾，大致介紹如下：
第一．僧俗皆能穿。

第二．樣貌如下(註１)，領、袖有特色，有別於當時的俗服。
第三，名稱來由。
先從最早的僧服，「方袍」說起。
丁福保《佛學大辭典》(註２)：「比丘所著之三種袈裟，皆為方形，謂之方袍。」
這便是佛教出家人的「三衣」，分成五條、七條、九條。
攤平的照片還非得是拍賣網站(註３)才有。
這張照片是七條。袈裟於現今是佛教禮服，正式場合才出現。

五、七、九的差別在條數，看明朝楊卓《佛學次第統編》 的圖案(註４)便知區別。



另有一種沒格狀的"袈裟"，被叫「縵衣」。
台灣受五戒、八戒、菩薩戒在家人、以及出家的沙彌、沙彌尼在穿搭。
我個人想法，「縵衣」不屬於三衣。


理論上，僧服就這一塊方布，南傳佛教的僧袍仍持此舊風，只是傳到中土之後有了變化。
一篇文章＜搭衣篇＞(註５)這樣描述：
　佛教傳入中國，由於氣候、國情及實際需要等種種關係，
　原有佛世或南傳僧眾之三衣（僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會）不再適用，
　故漢地叢林另製小褂、中褂、長褂及大袍。
　三衣僅於禮佛、誦經或集會時，披搭於大袍之外，並依實際情況僅擇一衣披搭。

「海青」就是中國另製僧服中的「大袍」(不是三衣)。
整體來說，我覺得維基的袈裟辭條(註６)寫的較為詳盡，
有講到(1)有別於三衣、(2)特色的領、袖、(3)僧俗可穿的重點。下方黃底字是其節錄。
　在佛教本土化的過程中，漢地僧人在三衣之外，
　依漢地俗服的樣式另製小褂、中褂、長褂、大袍等衣，
　海青就是廣袖大袍的一種，色以青黑、黑為主。

前文已講。

　漢服禮服的一大特點是廣袖，海青是依照隋朝天子禮服改制而來，
　其名字源於其廣袖的特徵，且制式肥大，腰寬袖闊，袖口還是縫合的。
　至於縫合袖口的原因，傳說梁武帝的皇后郗氏不奉佛教，常以戲耍僧尼為樂。
　梁武帝在位期間詔令全國僧眾都茹素，
　而郗后卻專門做了一些豬肉包子，在請寶志禪師用齋時偷放在齋菜裡，
　意圖羞辱僧眾，而僧眾若不吃，則可降罪稱違逆皇后懿旨。
　寶志禪師是得道高僧，事前就用神通預知了皇后的意思，
　於是命僧徒將海青的袖口縫合起來，改為口袋，裡面裝上饅頭，
　在用齋時，取食饅頭，將包子裝進袖袋。
　該傳說的真實性已無從考證，但海青袖口縫合確是有別於俗服常樣的事實。

既然海青是從隋朝天子的禮服(黃袍)款式而來，而南朝梁先於隋朝，傳說的事當參考就好。
袖口縫合地方，見第一張圖的藍框。

　海青另有一個別於俗服的特點，是交領制式的改變。
　衣領由三層布片重疊縫製而成，叫做「三寶領」，
　一是象徵佛法僧三寶，二來為了符合僧衣必須割截的戒律要求。
　在前領的中段還有五十三條線縷，是為了增強衣服耐用而設，
　也寓意要向「善財童子五十三參」學習。

三寶領，見第一張圖的紅框。

　海青脫胎於漢地俗服，僧俗皆可穿著。
　出家人在海青之外搭三衣，在家人則在海青之外搭縵衣。
　在戒律中縵衣原是沙彌衣著，依然是印度式的衣制。
　在漢地，縵衣不僅是受沙彌十戒出家人的穿著，
　而且成為受居士五戒和在家菩薩戒的在家人所穿的禮服。

前文已講。


其次，必須得補充的是，為何「大袍」後來又稱「海青」？
引用《佛光大辭典》(註７)的解釋：
　海青乃寬袍大袖之唐裝，為我國佛門緇素二眾禮佛時所穿之衣。又作大袍。
　係依黃袍之形式稍加修改而成；黃袍，乃隋代以後天子之袍服，衣袖寬闊，著之自在。

　又江蘇吳中之地每將廣袖之衣稱為海青；以僧袍之袖廣，故援引其名，稱為海青。
　此外，叢林中謂「海青」之名，乃取海貌之浩瀚深廣，能容萬物；
　取彼波浪之飄逸灑脫，自在無礙；取其色澤之青出於藍，代代更勝，
　意在鼓勵策進，不同凡俗。

黃袍的部分，同維基敘述。
吳語的部分，我猜是依據明朝鄭明選的《秕言》卷一(註８)：
　吳中方言稱衣之廣袖者謂之海青。
　按太白詩云：翩翩舞廣袖，似鳥海東來，蓋東海有俊鵑名海東青。
　白言翩翩廣袖之舞，如海東青也。

吳在現在的蘇州一帶。意思是吳人覺得廣袖像海東青(一種鳥類)的翅膀，
所以，稱廣袖的衣服為「海青」。
李白《高句驪》(註９)一詩中，同是這麼形容：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來」
(吳人可能是受到李白詩的影響)。
至於，海是智慧如海，青是青出於藍，應屬附會。



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海青：
1. 不同於三衣。舊名大袍，樣式是仿隋朝天子的黃袍
2. 有特色的領、袖
3. 僧俗可穿
4. 大袍又稱海青，是受到李白詩或吳語的影響
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(制服的類別碼是619， 置於其他類)

註１：照片出處








註５：搭衣篇




參考１：法鼓山：海青
海青是佛教徒的正式禮服，在參加法會、念佛共修、助念，或其他佛教活動時穿著。
海青一名的由來，出自唐詩人李白的詩：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」
另一說法是海字是表廣大，穿起袍來，佛弟子的心量似大海般廣闊包容一切，
青即內心清淨，諸法不染，故名海青。
海青的顏色有黃、黑兩種，黑色是僧俗二眾禮佛時所穿。

佛教中弟子穿起我來拜佛誦經，樣子很莊嚴美觀，所以呼我為「海青」。
海青，本是鵰類的鳥名，生得俊秀文雅，常在遼東海邊飛翔，其狀類似衫之大袖，
因此，鳥的海青名，把它借來當做我的大名。
唐朝李白的詩云：「翩翩舞廣袖，似鳥海東來。」也就是讚美的歌詞。
因為我的身腰、下擺、袖口，都很寬大，不和其他的僧衣相同，所以又叫做「大袍」。


註８：僧服　裡面部分解釋有誤，海青並不是方袍！
明鄭明選著《秕言》卷一云：「吳中方言稱衣之廣袖者謂之海青。
按太白詩云：翩翩舞廣袖，似鳥海東來，蓋東海有俊鵑名海東青。
白言翩翩廣袖之舞，如海東青也。」


○金花折風帽，白馬小遲回。翩翩舞廣袖，似鳥海東來。

○海東：一種凶猛而珍貴的鳥，屬雕類，產於黑龍江下游及附近海島。
宋 莊季裕 《雞肋編》卷下：「鷙禽來自海東，唯青鵁最嘉，故號海東青。」



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2023/03/18

隨筆－書記－經書的流行指標※

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判斷經書的流行指標：
1. 流通的註疏本有多少種？
2. 累積的翻譯本有多少版？
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是佛教徒、非佛教都能察覺得出當今那幾部經典正當流行，就是喊得出經名的！
心經、金剛經、阿彌陀經(包含三部阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽經)、
地藏經、法華經(當中觀世音菩薩普門品，最多人熟知)、
華嚴經(行願品、淨行品、入法界品頻繁被引用)、楞嚴經、廣論等等。

一來，它們是法會、講經高頻率出現的主角；
二來，網路書局的佛教典籍，這些經之＂註釋書＂佔的比例極高，特別是金剛經！
恐怕回到唐朝，情況也一模一樣，由來已久。
唐六祖慧能《金剛經解義》(註１)的序言就講，當時已有八百多種註疏。


另外一個指標是「譯本之多寡」。
至少在唐宋以前，中土仍有梵文等原文，但現今已經和唐朝時空背景不同，不能據此判別。
北傳經典，如心經，目前在大正藏有９種譯本猶存(下圖中除了T0250，全是)：

南傳經典，如中部（135）《小業分別經》（Cūḷa-kammavibhaṅga suttaṃ），
包括北傳，譯本有１３種(註２)。
巴利文本１種、梵文本２種、和闐語本１種、粟特語本１種(安祿山是粟特人)、
吐火羅語本１種(鳩摩羅什翻譯經典多從吐火羅語而來)、藏文本１種，漢文本６種。



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2023/03/16

南傳論＿四種業※

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開印法師＜四種業＞之講義(註１)要點：
◎業依作用可分為：
1. 令生業：讓我們投生到下一世及在一世繼續產生果報的業。可以是善或不善。
2. 支助業：支助令生業延長產生善報或惡報。可以是善或不善。
3. 阻礙業：阻礙令生業的業，可縮減令生業的善惡報。可以是善或不善。
4. 毀壞業：可以毀壞或終止弱業，不令弱業繼續產生果報。可以是善或不善。

◎依成熟次序可分為：
1. 重業：很強的業，必定會產生下一世的結生，沒有任何其它的業可以阻止它。
　在善的方面是禪那。不善的方面是屬於五逆罪
　（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛生血及破和合僧）和不能改變的邪見。
2. 慣行業/習慣業：習慣性長造的善或惡業。
3. 臨終業：在臨死之前所憶起或所造之業。
4. 昔作業：已作、已說、已想的業，不屬於上述三種的業。
　在沒有上述三種的業時，這種業會決定下一世投生到哪裡。


*****
對於第二大項「依成熟次序」，我們較為熟知。
前三個就是《成佛之道》中所言，
死後投胎何處，會依據的「隨重(業)、隨習(氣)、隨(臨終)念」。
法師講義裡多一個昔作業，是不被前三個包含的「其它」業。
依「重業」與「習慣業」的往生者，不會經過中陰身，瞬即轉生下世。
我個人習慣將「業因」看待成一種「潛能」，趨往「果報」的能量(或稱業力)。


在法師這講座中，並未解說第一大項的部分，
其說明可參考菩提比丘《阿毗達摩概要精解》Page 185的解釋。

我個人以為(1)令生業是主要業因，相當於北傳佛教的「親因緣」。

(2)支助業和(3)阻礙業，本身不生果報，
但前者可以延長、增多令生業的果報；後者可以縮短、減少令生業的果報，無論是善是惡。
就像化學實驗裡的催化劑或抑制劑，本身不參與作用，但能加速或減緩化學反應。
例如水分解成氧氣和水，二氧化錳可作催化劑，乙醯苯胺(註２)能為抑制劑。
(4)毀壞業，可中斷別的業，轉而生成自身果報，如同「攔截」、「取代」別的業之業力。



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1. 令生業(親因)、支助業(助緣)、阻礙業(阻緣)、毀壞業(強因取代弱因)
2. 重業(隨重)、慣行業/習慣業(隨習)、臨終業(隨念)、昔作業(其他)
3. 臨終隨重、隨習者，無中陰身
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註１：2019年9月3日開印阿闍梨【四種業】
資料取自：菩提比丘《阿毗達摩概要精解》Page 185




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參考資料：業與業果





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2023/02/25

隨筆－議題－一日不作，一日不食※

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中國禪宗的「一日不(耕)作，一日不食」(註１)是出自唐朝百丈禪師，言出家人的自食其力。
有人問：
「這有違背佛教出家戒吧！不是有『草繫比丘』(註２)的典故嗎？
　《佛遺教經》不也云：『不得斬伐草木、墾土掘地』？
　《大智度論》卷三講這是四種邪命之一的
　『下口食：謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。』(註３) 」

我無法否認戒律確有其說。
然而，還要問的是，你對戒律的態度，接受「小小戒可捨」呢？
或像摩訶迦葉尊者說的「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」，
必當「輕重等持」呢？

倘若是「輕重等持」，那就不用再說下去了。
倘若是「小小戒可捨」，那下一步得問：為何到中國，非要改變不可？


*****
佛教創立之初，五河流域(包含印度河)，恆河的中上游，普遍是婆羅門教的教區。
莊春江居士《印度佛教思想史要略》(註４)云：
　除了「首陀羅」被稱為「一生族」外，其他三類雅利安人，合稱為「再生族」，
　因為他們都具有宗教生活的權力與義務，並且可以因此而得到死後再生的權力。
　修行期制度，萌芽於夜柔吠陀時期，而圓熟於奧義書時代。
　最初，這個制度只是專門為了婆羅門而制定的。後來遂逐漸擴充，
　到了經書時期，已經普遍適用於婆羅門、剎帝利與吠舍等族群，
　成為再生族所通用的修行制度。
　這個制度，將人生分為四期：
　第一「梵行期」：這是所謂的學生時期。
　　到達一定年齡的再生族，就得離開父母，而入師門為弟子，
　　跟隨老師學習吠陀文獻、祭祀儀軌與鍛鍊身心。
　　如果一生都在參訪名師，那麼，就稱為是「終身行者」。
　第二「家住期」：
　　即梵行期終了，踏入社會，成家立業。祭祀祖先與諸神，成為其主要的宗教生活。
　第三「林棲期」：
　　年老後，傳家給長子，將財產分配給孩子們，然後和妻子同到叢林中，過著隱居的生活。
　　雖然不捨祭祀，但主要的宗教生活，還是在修苦行，以鍛鍊身心，並作人生哲理的思考。
　　《奧義書》以及其前身《森林書》的哲學思想，大約是這一期的學者所發展出來的。
　第四「遁世期」：這是遍遊四方的時期。
　在這一期的人，又稱為比丘、行者、遊行者、沙門等。
　他們捨棄一切財產，剃髮，穿薄衣，守五戒（不殺、不盜、不妄、忍耐、離欲），乞食；
　避肉及美味，住樹下、石上，遇夏季雨期時，才定居於一處。
　佛教及耆那教的生活方式，大約與這一期的修行者相類似，
　如守五戒、夏雨安居，無欲的生活，遊四方，乞食等，都與這個時期的生活方式相同。
　四期，是理想的分法，大部分的人，一生中，大都只選擇其中的一期或二期而已。
　不過這四種生活方式，對印度人深具影響力。
 （援用如此長篇幅，實則因為有需要如此詳盡說明，才足以幫助理解）

所有的婆羅門教信徒，至少會做到四期當中的一期到兩期。
以「梵行期」而說，我們可以發現教育資源，所謂的印度的宗教哲學，被宗教師掌握在手裡。
不誇張地說，到婆陀門教＂僧團＂，和老師朝暮相處，持梵行做學問，
某個程度來說，不就是全民皆"僧"嗎？曾經歷出家生活。
於是，專職宗教師受人供養，天經地義，他們是大家的老師，世世代代子孫的老師。
而從「遁世期」來看，人們想到自己有一天也許出家，供養宗教師的風氣肯定難消。
佛教源於印度，佛教信徒難免不感染這種尊師氛圍。
因此，傳到東南亞，今日所見的南傳佛教，泰國男子一輩子必得出家過一回。
供養出家人，也就理所應當。


反觀中國，春秋時代以降，
貴族沒落，私學興起(孔子辦教育，即是一例)，有當時的百家爭鳴。
教育資源從上層流入民間，讀書人得以上位。
不否認魏晉之後，宋朝期間，資源多數落入郡望門閥之手，布衣卿相機會少了，
但授教這件事不像印度，從來不甘宗教師什麼事。

再者，中國以農立國，除了朝廷權貴、世族大姓，教員等以外，人人得投入生產。
若要問，被廣大群眾所供養的人群是誰？是那些政治人物，由平民百姓繳稅納糧奉養著。
不事生產者，如乞丐，是社會底層，被廣大群眾所鄙視。

佛教僧人稱比丘(bhikkhu，又名苾芻，煏芻)，義譯為「乞食者」。
乞食，前面提過，印度文化，特別是修行者，對此欣然接納；
但中國文化，無論是誰，都無法容忍。
再者，佛教傳進中國，學佛者多為知識份子，社會上流。
這些人也不太願意他們的師父，餐風露宿，沿街乞討食物。
不如給予僧人田地收租，四事供養於郊野寺院之中。
托缽化緣的現象，中國因而比印度少見。

然而，終究過不了世俗眼光的檻，「生產」這件事，中國僧人得自己解決。
他們從法難中學得教訓，為了不拖累國家財政、經濟，為了不被人民所詬病，招來覆滅，
於是，在中華大地，最終發展出這麼一套自力謀生的制度。


*****
說些題外話，中國雖沒有全民皆僧，但有全民皆兵，兵農合一(平時為民，戰時為兵)。
唐朝天寶之前，這是主流軍事制度。此後，中國才真正進入募兵，有職業軍人(註５)。
到了宋朝，還產生「豎起招兵旗，自有吃糧人」的弊端。



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「一日不作，一日不食」是適應中國文化的調整戒律。
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註１：
住持章第五
佛教入中國四百年而達磨至。又八傳而至百丈。唯以道相授受。或岩居穴處。或寄律寺。
未有住持之名。百丈以禪宗寖盛。上而君相王公。下而儒老百氏。皆向風問道。有徒實蕃。
非崇其位則師法不嚴。始奉其師為住持。
而尊之曰長老。如天竺之稱舍利弗須菩提，以齒德俱尊也。
作廣堂以居其眾。設兩序以分其職。而制度粲然矣。至於作務。猶與眾均其勞。
常曰。一日不作一日不食。烏有庾廩之富輿仆之安哉。故始由眾所推。
既而命之官。而猶辭聘不赴者。
後則貴鬻豪奪。視若奇貨。然苟非其人。一寺廢盪。又遺黨於後。至數十年蔓不可圖。
而往往傳其冥報之慘。有不忍聞者。可不戒且懼乎。
從這段話中可以清楚地看出，
佛教剛來中國的幾百年中是沒有“住持”的——即本文所謂的“方丈”。
因為環境改變了，害怕師法不嚴出現事故，
才因地制宜地設立了一個“方丈”的位置——奉其師為住持。
最初的“方丈”德高望重，與眾均勞，一日不作一日不食，
只是借其尊位令僧眾謹從佛陀的教法。
其實，“方丈”產生之後，不是所有寺院都尊推自己的師父做方丈，
大多數叢林采用的是“十方選賢”制。所謂“十方選賢”，
即寺院的方丈不靠政府或僧官任命，而是由常住僧團選舉決定。
就是說，僧團中的人，只要有能力、有德行、有學修、能服眾，就有可能被選為方丈。
但到後來，這種制度逐漸蛻化，“方丈”的位置尊榮無比，
演變為一些人爭相豪奪、視若奇貨的對象。現在大陸寺院的方丈，不是由上級領導內部確定，
即由前任方丈點名任命，基本上沒有幾個寺院的常住大眾能夠參與到方丈遴選的決策中。)

◎不作不食
唐百丈海禪師，住百丈山絕嶺，每日力作，以償其供。或勸止之，則曰：「我無德以勞人。」
眾不忍，藏其作具，因不食。遂有「一日不作，一日不食」之語。

○「一日不作，一日不食」是百丈懷海禪師的家風。

○在釋迦牟尼佛時代，有一位農夫看到釋迦牟尼佛托鉢乞食，
農夫就問：「喬答摩，我們工作種田，所以有飯吃；你不工作種田，怎麼也要吃？」
佛陀回答：
「對！你是在耕田，我也在耕田。你耕的是土地，
　我耕的是心田，我在眾生的心田播撒善根的種子，
　讓它長出豐富的善根福德來，所以我也在耕作。」
農夫說：「既然如此，你也該有得吃。」

○中國社會沒有乞食的風俗，出家人在山中自耕自食，
所以百丈清規中最重要的一條就是大家一律要到山坡上耕作，稱為「普請」，
上自大和尚下至小沙彌，無一可免。
百丈年紀很老了，弟子體恤他，把百丈平日用的農具藏起來，使百丈無法下田工作。
當天中午大家都在用餐，百丈卻不肯吃，弟子問他為什麼，他說：「一日不作，一日不食。」
一直到現在，出家人仍然非常重視集體的勞動，工作的時間甚至不比在家人少。


[佛光大辭典] 喻指嚴守禁戒之比丘。草繫，梵語 kuśa-vandhana。
大莊嚴經論卷三載，有眾多比丘途遇盜賊，盜賊即用草繫縛其身；
眾比丘唯恐斷殺草之生命，故不敢解縛。以此為例，比喻其守禁戒之嚴正。
梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：
「若佛子護持禁戒，行住坐臥日夜六時讀誦是戒，猶如金剛，
　如帶持浮囊欲度大海，如草繫比丘。」
〔賢愚經卷五沙彌守戒自殺品、法苑珠林卷九〕 p4316


註３：

《大智度論》卷三載有四種 邪命食，即： 
(一)下口食，謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。
(二)仰口食，謂仰觀星宿、風雨，以術數之學求衣食。 
(三)方口食，謂曲媚權門，阿諛富豪，巧言而求食。
 (四)維口食，謂研習咒術、卜算吉凶以求衣食。 
又同書卷十九則說邪命有五種，而稱五種邪命（又稱五邪），即為得財物而行如下五 事：
 (一)以詐欺表現奇特之異相， (二)誇耀自己之功德， 
(三)占吉凶， (四)高聲威嚇， (五)稱讚供養者。 

《摩訶僧祇律》卷七亦列舉身邪命、口邪命、身口邪命等三種邪命。 
印度外道中有稱邪命外道者，即指佛世之尼乾子外道。
「尼乾子」舊譯「邪命」，實 應翻作「離繫」，佛教貶稱之為邪命、無慚。
此外，邪命外道又可作為當時外道修行者之 總稱。




○募兵制是唐朝創建的一種募兵制度，募兵制起源於均田制和府兵制的破壞，
是一種職業兵制度，同時也是導致唐朝中後期藩鎮割據和安史之亂的原因。

唐代中期，府兵因負擔過重而大量逃亡，折衝府名存實亡，府兵制受到嚴重破壞。
為了補充兵員，就採取了招募的辦法。
唐玄宗開元十一年（公元723年）招募蒲、同、歧、華、京兆等州逃亡的府兵
和白丁充當宿衞，稱“長從宿衞”，以代替府兵定期輪流宿衞的舊制度。
開元二十五年（公元727年）下令各軍鎮招募長駐邊疆的軍防健兒，
其家口願同去的，各給田地屋宅。後來組成邊兵，由方鎮操縱。
這樣經歷了二百多年的府兵制度基本結束。募兵制是宋朝的主要兵制。


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