中觀＿A《性空學探源》第二章 阿含之空．第一節 總說．第4項 思擇與現觀

原文：《性空學探源》第二章 阿含之空：第一節 總說 第4項 思擇與現觀


第4項 思擇與現觀(摘要)
◎上面所談，是關於事理的，現在來說「思擇與現觀」。
佛法說空，有體驗的方法，這是屬於修行實踐的，也可說是「空的方法論」。
學者每因所用方法的不 同，而對空也就說得不同，這可見方法論的重要。

◎現觀

先說現觀。
經中說的知法、現法、入法，正見、正觀、如實知……等，都是現觀的別名。
現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；

是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；

它是內心深入對 象的一種特殊經驗。拿個現代名辭來說，就是一種神秘經驗。

§我習慣稱之：觸證§

這種直覺的神秘經驗，本來為世界各宗教所共有，

而且作為他們的理想境界，所追求到達的目的， 不過內容與佛法不同吧了。

他們在狂熱的信心中，加上誠懇的宗教行為，或祭祀 、或懺悔、或禁食、或修定時，

由精神的集中，迫發出一種特殊的經驗；

在直覺中，或見神、或見鬼、或見上帝，有種種神秘的現象。

佛法中的現觀，也就是這種直覺經驗。

如聲聞乘的「阿毘曇」，譯為對法或現法；大乘的般若無分別智等 ，都是這類直覺。

假使學佛法，

但著重這直覺的現觀，容易與外道──其他宗教相混，失卻佛法的特質，或不免走上歧途。

因為這種沒有通過理智的直覺，

混入由於信仰及意志集中所產生的幻象，確有其內心的體驗，但不與真相符合。

所以這種不正確的境界，是有非常危險性的。

得此境界的人，儘管可以發生堅強的自信心，

但對身心修養、社會、國家，不能有什麼實際的利益，或者有小利而引起 極大的流弊。

佛法的現觀，與外道的不同，是正覺，在乎特重理智，是通過了理智的思擇。

佛法中，在未入現觀前，必先經過多聞、尋思、伺察、簡擇種種的階段；

這一切，此地總名之曰「思擇」。

§ 多聞、尋思、伺察、簡擇等等＝思擇 → 現觀；
　觀察→體證§

◎思擇

思擇，是純理智的觀察。

在思擇中，得到一種正確的概念之後，再在誠信與意志集中之中去審諦觀察，以達到現觀。

所以，佛法的方法，可說是信仰與理智的合一，一般知識與特殊體驗的合一。

從現觀去體驗空性之前，必先經過分別智慧的思擇，

所以阿含中說：「先得法住智，後得涅槃智」。

從聞而思，從思而修，從修而證，

這是佛法修行的要則，絕不容踰越躐等；踰越，就踏上了錯誤的歧途。

◎現觀成就的結果，可得到一種離絕一切思惟分別、能知所知平等平等、融 一體的直覺，

這是大小經論所共認的。

不過，在這以前的思擇，學派間就有所不 同。

佛說：人們種種思想見解的不同，是為了界的不同。

界，是類的意思；環境 、文化、觀點、方法的不同，影響到所得的結論不同。

◎阿含的觀察方法，最重要的一點，是以有情的生命之流為中心對象的。

這生 命之流有多方面：

一、身心相關，如經中說的六處，是說明這方面的。

二、心境相知，有情是有意識活動的；有能知的精神，就發現到所知的境界。

　　經中說的五蘊，就是說明這差別的。

三、業果相續，從認識到發為行為的活動，影響於未來 。

將這身心相關、能所相知、業果相續各方面的綜合，就是緣起法。

緣起法是生命之流較具體圓滿的說明；佛法觀察的對象，就是以此為中心的。

所以佛法的探究，可說是對生命之流的一種觀察與體驗，

故佛法是宗教，也可說是徹底的生命哲學。

假使忽略了有情本位的立場，便是破壞佛法的根本立場。

§觀察的對象是有情的身心：蘊、處、(界)、業果相續§

§總結一下，思擇就是觀察，觀察什麼呢？蘊、處、(界)、業果相續。
接著，進入理智直覺的體證，也就是所謂的現觀，
這接近人家說的神秘經驗，
有別於其他宗教，佛教的神祕經驗中，含有"理智(空的智慧)"，
什麼樣的理智？"無主宰性，無實在性，無永恆不變性，無獨一性§

中觀＿A《性空學探源》第二章 阿含之空：第一節 總說 第1~3項

原文：第二章 阿含之空 第一節 總說
紫色字是我的註解，其餘顏色文字來自妙雲集。


第一項：阿含經為空義之本源(摘要)：
◎聲聞學者或明我空，或明法空，思想都直接出於阿含，這是不用說了。

◎大乘學者，如龍樹、無著他們所顯了的空義，也有出於阿含的。
例如：
龍樹『中論』 裡，引『虛誑妄取經』及『化迦旃延經』以明空；
『十二門論』引『裸形迦葉經 』以明空；
『大智度論』三門中的空門，全引阿含
無著師資的『 瑜伽師地論』，不但「聞、思地」都依據阿含，
「菩薩地真實義品」所引的三種經，
除『轉有經』而外，「義品」與『迦旃延經』，也都是出於阿含的。

◎阿含是古代大小乘學者的共同依據，

空義有一切理論的共同本源（有人說阿含明有，那 是很錯誤的）

*****

第二項 真．實．諦．如 (摘要)
◎真．實．諦．如

一。明緣起處說到§可以是12緣起§：

如『雜阿含』二九六經說：

「此法常住法住法界。……此等諸法，法住、法空、法如、法爾，

　法不離如 ，法不異如，審諦真實不顛倒。」

這一經文，『瑜伽』等都有引證，不過文字少有出入。

如『瑜伽師地論』卷 九十三，引作：「法性、法住、法定、法如性；如性非不如性，

實性、諦性、真 性、無顛倒非顛倒性」。

『法蘊足論』卷十一，引作：「此中所有法性、法定、 法理、法趣，

是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。

『舍利弗毘曇』卷十二，引作：
「此法如爾，非不如爾；不異不異物，常法、實法、法住 、法定」。

比較各譯，意義差不多，
只是『雜阿含』中「法空」的「空」字，應 該是「定」字的誤寫。

經義是說緣起法中前後為緣的關係法則，是法爾如是必然 不謬的。

所以在表詮方面，說它「是真、是實、是諦（諦是不顛倒義）、是如」 ；

在遮遣方面，說它「非妄、非虛、非倒、非異」。

§表詮，就是正面意義、或肯定句；遮遣，就是負面意義，或否定句。§

二。在明四聖諦處§四諦法§：
如『雜阿含』四一七經說：「如如，不離如，不異如，真、實、審諦、不顛倒。」§註１§

不要以為這些經文是在說實有自性。

這是說：緣起因果，「此有故彼有、此生故彼生，此無故彼無、此滅故彼滅」，

其緣起流轉與緣起還滅此彼之間的因果理則，確確實實是如此。

佛能照其如此如此的理則而如實覺，依所證覺而如實說 ；

這所說的因果必然理則，就是緣起支與四聖諦。

緣起、聖諦的必然性、確實性 的因果法則，就是事理的正確判斷，是理智與對象的一致。

如此的就見其如此， 所證與法的真相完全吻合，沒有一點錯誤，這就是真理。

所以釋尊讚嘆而形容他 說：「是真、是實、是諦、是如，非妄、非虛、非倒、非異」。

切勿誤認這些形容辭，是在說某法有真實自性。
§不管是"十二緣起、四聖諦"，都是真的、是實的、是諦的、是如的。
真、實、諦、如，這四個當形容詞用。

後代學佛者，誤把它們當名詞，變成實在本體了，
甭管他們將那個實在本體命名成什麼，
如「我」、「梵我」、「靈魂」、「真心」、「清淨本性」、「佛性」等等，
只要認為它們是有實體存在，就不是正確佛法§


◎法性、法住、法定、法位、法界

緣起聖諦的因果法則，是理解與對象、能說與所詮的一致，

而且是必然的、 普遍的，所以經中又說：「法性、法住、法定、法位、法界」。

緣起法是本來如此的，

(1)「非佛作，亦非餘人作」，所以說是法性；性有本來如此的意義。

(2)「住」 是不動不變的意義；

　緣起法則，過去如是，現在如是，未來也如是，有其不變性，所以說是「法住」。

(3)「法定、法位」，是秩然不亂的意思；

　在緣起法則下，因者因，果者果，前者前，後者後，上者上，下者下，

　有其一定的決定的秩序與位次，絲毫不亂。

(4)「法界」的界字，作類性解，即是普遍性；

　如生者必死，此地的 也好，彼處的也好，

　此人也好，彼蟲也好，生者必死的共同性，總是一樣，絕不 會有例外。
§十二緣起跟四聖諦，
　不是被創造的(是被發現的)、不變的、有個別有次序、普遍性。
　簡單說，還是當成是形容詞§


◎誤解：

如薩婆多學者的執一切有，原因就在此。大乘經中很多名辭──涅槃的同義詞，

都脫胎於此，如法性、法住、法界，……真實、真諦、真如，非虛妄性。



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第三項 世俗與勝義(摘要)：
◎阿含應該有明闡二諦的經文，只是漢譯本中未曾譯出吧了。

況且二諦是大小空有一切部派共同承認而無異議的，

那是根本佛教所有，應該是不成問題的。

◎真實只應有一個，不會是多的，為什麼說「諦」有二種呢？...

在這裡，我們要承認：
所謂確實性，所謂「是真是實是諦是如」，只要認識與對象的某種合一就是了。...
(1)在世俗立場說， 只要人人認識以為如此不謬的，就可以安立其確實性──世俗諦了。
(2)若是真實而 非一般人所能認識的，那是聖者同證的特殊境界，是第一義諦。

世俗的真實，只要世俗立場以為真實就可以了，
不必是理想所欲證達的究竟真實──聖者的證境 ，因為那是依第一義的立場說的。

二諦是從不同的認識而安立的兩種真實；雖不是彼此無關，但卻是各就所見而說。


◎『雜阿含』三００經說：

 「離此二邊，處於中道而說法，所謂：此有故彼有，此起故彼起。……」

中道立場的說法，不落凡夫二邊的惡見，而能即俗明真，是恰到好處的說法 。

§ 1. 二邊，如常見、斷見，常見＝我生生世世都為人，斷見＝人死什麼都沒了。
　　這是錯誤的知見，應該是此有故彼有，此起故彼起。
　　有，是"因緣有"，不是實在性、永恆不變性等等的"有"；
　　無，是"因緣無"，不是....。
　　非常亦非斷(不是常，也不是斷)，視因緣而定。

　2. "俗"→"真"，世俗諦→勝義諦§

◎這中道立場所說的緣起法，到底是世俗呢，還是第一義呢？是世俗。
『雜阿含』三三五經（『第一義空經』）說：
　「俗數法者，謂此有故彼有……。」
『增一阿含』「六重品」第七經，也有相同的文句：
　「云何假號因緣？所謂緣是有是，此生則生。」

◎中道立場所說的「此有故彼有」的緣起法，經中說是「俗數法」，
是就世間 一切因果生滅的假名因緣建立的。

即"假名緣起"以離我我所、常斷、有無、一異等邪見。
因離執而悟入的，是第一義空，

故『中論』說：「如來說空法，為離諸見 [P24] 故」。

緣起生滅法是俗數假名法，於中能離諸錯亂，便是第一義空。

是正確不顛倒的世俗諦，能即此緣起法以顯示第一義諦，所以稱為中道。

§ 1. 「此有故彼有」的緣起法＝「俗數法」，
　　全在講一切事物沒有實在本體，是假借著"因、緣"而成。
　　我覺得佛教對於"假" 的定義，跟一般人的習慣不一樣。
　　可以把佛教的"假"，解釋成"暫時存在"或者"姑且"。

　　先舉個例子。氫(H2)跟氧(O2)作用，變成水(H2O)。

　　一般人說：這作用是"真的"，其實應該說"這是對的"。水也是真實存在，是"真的"。
　　而佛教說：這作用是"假的"。
　　　　　　　因為我知道會變化，但我不確定絕對會朝你說的那樣變化，
　　　　　　　這作用不見得永恆為真，是暫時為真，所以是假；
　　　　　　　而水，是由氫(H2)跟氧(O2)等等因緣而成，

　　　　　　　也是暫時存在(不是不存在喔)，是"假的"。
　　　　　　　但我們得找個名稱稱呼它，姑且叫它為水。
　　由此可知，以佛教觀點，一切萬物皆為假，

　　就連合成的因跟緣都是沒實在本體、暫時存在，全都是"假"。
　　但我們仍得為它命名，不然大家不知道怎麼解釋，姑且命名它為"因緣"(假名因緣)。

　　(補充：世俗諦=假觀，真諦(勝義諦)=空觀)

　2. "俗(俗數)" → 破除「我我所、常斷、有無、一異」 → "真(勝義)"，

　3. 我我所、常斷、有無、一異

　　＝"主宰性、永恆不變性、實在性、獨一性"

　　＝執著"我"

　4. 中道，可以讓"世俗諦→勝義諦"§

◎如不細心的思考，將覺到如來說法的矛盾。

前說緣起是真是實，此卻說是俗數假名法，到底是真是假？

空者見假，有者執實，各走極端了。

其實並不矛盾， 如來說法是不會矛盾的。

緣起法則確實如是，認識與對象符合，確然不謬，所以說是真是實。

此因果的具體法是實有自體嗎？是有常住不變性嗎？有主宰獨立性嗎？沒有！

緣起的生滅法，確是俗數的假名法；緣起假名，不失其為世俗的諦實 。

§  1. "世間的一切事物都是假的(暫時存在，姑且命名)"的這道理，是"真的" 
　2. 「各走極端」這件事很有趣，日後再說§

至於見常、見一、見我、見我所，只是凡夫的錯見；

現在佛以超越凡情──第一義的立場否定之，所以是空。

§重複一次："俗(俗數)" → 破除「我我所、常斷、有無、一異」 → "真(勝義)"§

阿含即現實人生的立場以說明空；
這生命緣起之空，約聖者深刻的理解到究竟真實說，是第一義諦。

真諦，也是形容其正確，並不是實有自性。

這種覺解，是常人所不能了解的，所以叫「第一義」，就是「勝義」。

就聖者與眾生共同所有的因果現象說，是俗數法，是假名安立的。

如來了解體驗到第一義真實之空，所以解脫，所以能知世俗諦是假名；

凡夫不能了解，執此假名為真實有，只說某一些是假名的、是空的，所以就生死流轉了。

§假名安立＝姑且命名，當然就是空§



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註１：《雜阿含經》第417經
佛告比丘：「汝云何持我所說四聖諦？」
比丘白佛言：「世尊說苦聖諦，我悉受持。如如、不離如、不異如...」