印度史地＿古代印度與西域的佛教人名※

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古代印度與西域佛教人物的名稱，

往往同時包含個人名、氏族、部族、親屬關係、來源地或稱號等不同功能，

不能直接套用中國傳統「姓＋名」的模式理解。

西域人物進入漢文世界後，名字又常被加上「安、支、康、竺」等來源或師承標記，

因此判讀時應先分清「原文化中的姓名」與「漢文重新整理後的稱呼」。

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古代印度

古代印度人並不是完全沒有家族或血統名稱，
而是沒有一套人人固定使用、完全等同現代「姓＋名」的統一姓名制度。
一個人可能同時具有幾種不同的身分標記：

• 個人名：出生時所取的名字。
• gotra（氏族名、宗族名）：表示所屬血統或宗族傳承。
• 部族名：表示所屬的族群或部族。
• 父名／母名衍生名：例如「某某之子」。
• 地名：以出生地、居住地等形成的稱呼。
• 稱號：由宗教身分、成就、職業或特徵形成的名稱。
  因此，一個人可能同時有好幾個名稱，而且這些名稱的功能不一樣。

與其問：哪一個字是他的「姓」？
更準確的問題應該是：
這個名稱表示的是個人名、氏族、部族、親屬關係、地名，還是稱號？

例子一：釋迦牟尼——族名＋稱號

性質	名稱	說明
個人名	Siddhārtha 悉達多	傳統佛傳所記的個人名
氏族名、宗族名（血統）	Gautama / Gotama 喬達摩	gotra 名，表示其氏族傳承
部族名（族群）	Śākya 釋迦	佛陀所屬的釋迦族
父名／母名衍生名
地名
稱號	Buddha 佛陀、Tathāgata 如來、 Bhagavat 世尊等	都不是個人名，而是宗教稱號

「釋迦牟尼」本身就不是姓名。
Śākya + muni → Śākyamuni
其中：

• Śākya：釋迦族。
• muni：聖者、牟尼。
  所以 Śākyamuni（釋迦牟尼）就是：「釋迦族的聖者」

同一個人又可以稱作 Gautama Buddha，大意就是「喬達摩氏族的佛陀」。
因此「悉達多・喬達摩」雖然看起來很像現代「名＋姓」，但不能完全等同。
Siddhārtha 是個人名，Gautama 則是 gotra 氏族名。

例子二：舍利弗——最常用的名字來自母親

性質	名稱	說明
個人名	Upatiṣya 優波提舍	傳統佛傳所記的本名
氏族名、宗族名（血統）
部族名（族群）
父名／母名衍生名	Śāriputra 舍利弗	意為「Śāri 之子」；Śāri 是其母親
地名	Upatiṣya 與 Upatiṣya 村相關	部分巴利註釋傳統認為 與其出生村落 Upatissagāma 有關
稱號	智慧第一	佛教傳統對其成就的稱譽，不是姓名

舍利弗是非常典型的例子，因為我們最熟悉的「舍利弗」，其實並不是他的個人名。
他的本名是：Upatiṣya 優波提舍

而 Śāriputra 可以拆成：
Śāri + putra
其中 putra 是「兒子」，Śāri 是他的母親。

因此：
Śāriputra = Śāri 的兒子

也就是說，他後來最著名的名稱，其實是一個母名衍生稱呼。
佛教傳統也明確說明，因為他是 Śāri 所生，所以稱為 Śāriputra。
這個例子最能提醒我們：
古印度人物最常用的名稱，不一定就是他的出生本名，更不一定是「姓」。

例子三：目犍連——最常用的是氏族名

性質	名稱	說明
個人名	Kolita 拘利多／拘律陀等譯	傳統佛傳所記的個人名
氏族名、宗族名（血統）	Maudgalyāyana 目犍連	其 gotra 氏族名
部族名（族群）
父名／母名衍生名		不同佛教傳統另有不同解釋
地名	Kolita	也與其出生地 Kolita 村有關
稱號	神通第一	佛教傳統對其成就的稱譽，不是姓名

目犍連的情況又和舍利弗不同。
他的個人名是： Kolita
但佛教經典中最常稱他：Maudgalyāyana（目犍連）

Maudgalyāyana 是他的 gotra 名，也就是氏族名。
佛教梵語辭典直接把它解釋為 Kolita 的 gotra-name；
《Mahāvastu》也說 Kolita 的父親屬於 Maudgalyāyana 氏族。
因此：
Kolita = 個人名
Maudgalyāyana = 氏族名

這和舍利弗形成很好的對照：
舍利弗：最常用的是母名衍生稱呼。
目犍連：最常用的是氏族名。

三個人物放在一起看

人物	個人名	氏族名	部族名	親屬衍生名	最常見稱呼的性質
釋迦牟尼	Siddhārtha	Gautama	Śākya		部族名＋稱號
舍利弗	Upatiṣya			Śāriputra	母名＋「兒子」
目犍連	Kolita	Maudgalyāyana			氏族名

由這三個例子就可以看出：
古印度人物並不是沒有家族、血統或族群身分，
而是姓名的組成方式很多元，不能化約成現代「姓＋名」。

所以，遇到古印度人物時，與其問「他姓什麼」，不如先問：
這個名稱究竟代表他的個人名、氏族、部族、親屬關係，還是稱號？

為什麼經典後來固定稱「舍利弗」「目犍連」？

舍利弗原名 Upatiṣya / Upatissa，目犍連原名 Kolita。
但兩人加入佛陀僧團之後，
佛教文獻便逐漸固定以 Śāriputra / Sāriputta（舍利弗）
與 Maudgalyāyana / Mahāmoggallāna（目犍連／大目犍連） 稱呼他們。
這並不是漢譯佛經才形成的習慣，而是印度佛教文獻本身已經固定下來的人物稱呼。〔註1〕

其中，舍利弗的名稱來自母親 Śāri，Śāriputra 即「Śāri 之子」；
目犍連的 Maudgalyāyana / Moggallāna 則與其氏族名有關，
而 Mahā-（大）又可用來區別其他同屬 Moggallāna 氏族的人。

這說明了一個重要原則：
佛教人物的通行稱呼未必是本名，也可能來自母名、氏族或其他身分標記；
一旦經典固定使用，後世便多沿用。

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西域

「西域」不是單一民族，也沒有一套統一的姓名制度。
中國古代所說的「西域」，包含許多不同地區、族群與語言傳統，
例如：龜茲、于闐、月氏、粟特、康居、安息、疏勒、吐火羅等。
其中有些地區使用印度－雅利安語支的語言，有些使用伊朗語支的語言，
也有些地方長期受到佛教梵語文化影響。
因此：「西域人的姓名制度」本身並不存在一個單一答案。

必須看具體是哪個民族、哪個時代、使用哪一種語言與文化傳統。
除此之外，西域人物進入中國以後，
漢文文獻又常常會重新整理他們的姓名，甚至加上一個表示來源地或族群的單字。
研究西域人物時，至少要分清兩層：

• 原本文化中的姓名
• 進入漢文世界之後的姓名
  這兩者不能直接混為一談。

例子一：鳩摩羅什——完整外國人名，不是「姓鳩摩羅」

性質	名稱／內容	說明
漢文名	鳩摩羅什	Kumārajīva 的漢文音譯
本名／原語名	Kumārajīva	完整人名／原語名
地名／國名	龜茲	鳩摩羅什出生、成長的重要地區
族群／來源標記		漢文名本身沒有像「安、支、康」那樣另加來源標記
父母名／家族資訊	父：Kumārayāna 鳩摩羅炎／琰； 母：Jīva（漢譯耆婆）	父親來自印度，母親出身龜茲王族
備註	印度＋龜茲的跨文化背景	傳統傳記以父母名字解釋 Kumārajīva 的構成

鳩摩羅什是典型的跨文化人物。
他的父親來自印度，名 Kumārayāna；
母親是龜茲王族女子，名 Jīva。鳩摩羅什本人出生於龜茲。
傳統傳記常把他的名字 Kumārajīva 解釋成取父母二人名字的一部分組合而成：
父：Kumārayāna
母：Jīva
子：Kumāra + jīva → Kumārajīva

例子二：安世高——「安」不是原本的家姓，而是來源地標記

性質	名稱／內容	說明
漢文名	安世高	中國文獻中的通行稱呼
本名／原語名		原語姓名未能確定
地名／國名	安息（Parthia）	傳統上記為安息人，並有王族出身的說法
族群／來源標記	安	表示安息，是漢文中的來源地／族群標記
父母名／家族資訊
備註	「安」不是原文化中的家姓	屬於漢文世界重新整理後的姓名形式

安世高是早期來華譯經僧之一。
他的「安」看起來很像中國姓氏，
但其實主要是表示：他來自安息。 安息就是古代的 Parthia。
因此「安」在這裡比較接近：來源國／族群標記
而不是說他的父親、祖父原本都「姓安」。
這種用法在早期漢譯佛教人物中特別常見。
現代研究常把這類名稱稱作 ethnicon，
也就是標示民族、國家或來源地的名稱。
所以「安世高」這個漢文姓名，已經是中國文化重新整理後的形式。

例子三：支婁迦讖——「支」表示月氏背景

性質	名稱／內容	說明
漢文名	支婁迦讖	早期漢譯佛教僧人
本名／原語名	Lokakṣema（婁迦讖）	「婁迦讖」主要是音譯部分
地名／國名	大月氏	傳統文獻記其具有月氏背景
族群／來源標記	支	漢文中常用來標示月氏／大月氏背景
父母名／家族資訊
備註	族群標記＋音譯人名	「支」不是普通漢人家姓

「支」也是早期佛教人物中常見的標記。
傳統上：支 = 月氏系統
因此支婁迦讖中的「支」，主要不是一般家姓，
而是告訴中國讀者：這個人具有月氏背景。
所以這種名稱更接近：族群標記＋音譯人名
而不是現代「姓＋名」。

例子四：康僧會——「康」與康居、粟特背景有關

性質	名稱／內容	說明
漢文名	康僧會	三國時期著名佛教人物
本名／原語名		原語姓名不詳； 「僧會」已是高度漢文化的名稱形式
地名／國名	祖籍康居，家族世居天竺， 父親後移交趾	反映其家族或文化背景
族群／來源標記	康	漢文中常用來標示康居、粟特背景
父母名／家族資訊		傳統傳記另有其家世與移居交趾的記載
備註	「康」具有強烈來源標記色彩	不宜直接理解成原文化中的世襲家姓

康僧會也是典型例子。
「康」在早期漢文佛教人物中，常與：康居或粟特背景 有關。
這種「康」和前面的「安」「支」一樣，都具有強烈的：
來源地／族群識別功能

也就是中國人看到名字前面的「康」，
大致就能知道這個人具有哪一個西域文化圈的背景。
所以這些單字雖然在漢語形式上像「姓」，實際功能卻和漢人世襲家姓不同。

例子五：竺法護——「竺」來自師承

性質	名稱／內容	說明
漢文名	竺法護	西晉重要譯經家
本名／原語名	Dharmarakṣa	漢譯又作曇摩羅察等
地名／國名	敦煌；先世月氏人	世居敦煌，祖先來自月氏
族群／來源標記	原本為支	「支」反映月氏背景
父母名／家族資訊
備註	八歲從竺高座出家，從師姓「竺」	因此「竺」在此主要是師承標記

竺法護的情況和安世高、支婁迦讖、康僧會不同。
他原本具有月氏背景，本姓「支」；
八歲跟隨竺高座出家後，從師姓「竺」，因此稱為「竺法護」。

所以這個例子正好提醒我們：
漢文僧名中的第一個字，不一定表示出生地或族群，也可能來自師承。

漢文姓名中常見的「身分標記」

把前面的例子放在一起，就可以看到一些規律：

漢文前綴	常見來源／用法	性質
安	安息	國家／族群標記
支	月氏	族群標記
康	康居、粟特背景	地域／族群標記
竺	天竺，或由師承取得	地域／佛教師承標記

因此這些字雖然後來看起來很像「姓」，

原本很多時候其實更接近：國家、族群、來源地，甚至師承的身分標記。
也就是說，中國文獻在記錄西域僧人時，
常常會把外國人的身分重新整理成一種「看起來像中國姓名」的形式。

原本姓名與漢文姓名要分開看

研究西域佛教人物時，最好分成兩層：

第一層：原文化姓名

例如：
Kumārajīva
Kumārayāna
這些本來就是完整外國人名。不能拆成中國式姓氏。

第二層：漢文重新命名

例如：
安世高
支婁迦讖
康僧會
竺法護
其中「安、支、康、竺」很多時候是在告訴中國讀者：
這個人從哪裡來、屬於哪個族群，或具有什麼師承與文化背景。
所以它們雖然形式上像中國姓氏，本質卻未必是原文化中的家族姓氏。

一句話總結

西域人物的漢文姓名，常混合原名音譯與來源地、族群標記，
因此不能直接套用中國式「姓＋名」理解。

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中國

附帶說明中國傳統命名的大致邏輯，作為對照。
至於漢傳佛教出家人統一以「釋」為姓，是東晉道安所提倡、後來逐漸形成的中國佛教傳統；
出家人的法名、字號等命名方式另有其發展，因此此處不列入比較。

秦漢以後，中國傳統姓名制度逐漸形成較固定的「姓氏＋名」結構。
此外還有字、號，以及由官職、地名等形成的稱呼。

• 姓／氏：表示家族、宗族或血統傳承。
  秦漢以後「姓」「氏」逐漸合流，成為後世所說的姓氏。
• 名：出生後所取的個人名字。
• 字：成年後使用的正式別名，通常與「名」在意義上有所關聯；
  可由長輩所取，也可自行取字。
• 號／自號：本人自行選擇的稱號，通常更能表現個人志趣、居所或思想。
  例如蘇軾號「東坡居士」。
• 官名／官職稱呼：以曾任官職代稱本人。
  例如杜甫曾任檢校工部員外郎，所以又稱「杜工部」。
• 地名／任所稱呼：以籍貫、郡望或任官地稱呼。
  例如柳宗元曾任柳州刺史，所以又稱「柳柳州」。

因此，同一個中國人物也可能同時有：
姓＋名、字、號、官職稱呼、地名稱呼
例如杜甫：
杜甫——名「甫」
字「子美」
號「少陵野老」
又稱「杜工部」



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註1： Bhikkhu Nyanaponika & Hellmuth Hecker, Great Disciples of the Buddha: Their Lives, Their Works, Their Legacy

○ “After their entry into the Buddhist Order, the texts always refer to Upatissa by the name Sāriputta,
while Kolita is always called Mahāmoggallāna.”
[兩人進入佛教僧團之後，經典一律以 Sāriputta 稱 Upatissa，以 Mahāmoggallāna 稱 Kolita。]

印度史地＿佛經文字化※

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就考古而言，現存最早寫本出土於巴基斯坦西北（犍陀羅語、佉盧文字，《法句經》等，

約西元前1世紀到3世紀），屬確鑿實物證據；

文獻則主張西元前1世紀以巴利語成文，但學界對此持保留態度，仍待更多證據。

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我蒐羅的資料皆來自網路，並非最前沿的研究。

佛經最原始的傳遞方式是口耳相傳，仰賴僧人的記憶與背誦。

這從《雜阿含經》傳入中國的歷史可見一斑。

東晉時，求那跋陀羅（Gunabhadra）來華並未攜帶經冊；

他在譯經場中，先以梵語或西域語誦出經文，

由通曉語言者口譯為漢語，再由眾僧與文士潤飾為當時通行的文言文。

就目前考古(註１)所見，

已知最早的佛經寫本文字（把佛經寫成文字）出土於巴基斯坦西北，

年代推測介於西元前一世紀到三世紀。

這些以「犍陀羅語、佉盧文」書寫的《法句經》等經文片段，

多與部派佛教的法藏部相關，屬於確鑿的實物證據。

若單從「文獻」論之，佛經文字化可能始於西元前一世紀，所用語言為巴利語（Pāli）。

其依據為《島史》（Dīpavaṃsa）(註２)與《大史》（Mahāvaṃsa）(註３)兩本斯里蘭卡編年史。  

《島史》第二十章第十九～二十一偈：

瓦塔伽曼尼·阿毘耶王（Vattagāmaṇi Abhaya，西元前 89–77 年）共統治了十二年，

在上述中斷之前，他統治了五個月。  

此前，具智慧的比丘們以口耳相傳的方式，傳承了三藏經典與註釋。  

而此時，比丘們觀察到有情正在衰敗（the decay of created beings），

便聚集起來，為了使佛法能長久住世，他們將上述經典記錄成書面文字。

《大史》第三十三章（十王）第一百～一百三偈：

•  三藏及其註解（訶訶迦他），在過去是由最有智慧的比丘們以口耳相傳的方式流傳下來。  
• 但因為他們見到人們逐漸遠離佛法，比丘們便聚集起來，為了讓正法能長久保存，於是將它們寫成了書本。
• 這樣，瓦塔伽曼尼·阿毘耶王（Vattagamani Abhaya）統治了十二年，最初還加上五個月。
• 如此，智者在掌握政權時，會為了他人的安樂與自己的安樂而努力；
  然而，愚痴之人雖然贏得了財富，卻不能使自己與他人共享安樂，只因貪戀更多財物。

其中談到的「有情正在衰敗（the decay of created beings）」一語，

或可推測在西元前一世紀左右，社會可能因戰亂、饑饉而動盪；

比丘們因而生起憂患意識，想以文字方式令正法久住。

然而，多數學者對這兩本史書採取存疑態度：  

其一，兩書皆在佛陀涅槃後約八百至一千年才編纂，距所謂「前一世紀事件」相當遙遠；  

其二，雖於《島史》《大史》有所記載，但缺乏其他獨立文獻或考古證據支持。  

事實為何仍待更多考證；

至少，我們得知有此一說：「西元前一世紀，佛典開始以巴利語（Pāli）書面化。」

梵文佛典，則在稍後的世紀中日益增多與通行，對部派與大乘典籍的傳播影響尤鉅。

另外，較為常見的一種說法，如〈經典怎麼來的？〉（2011-02-15）(註４)所言：

佛經真正有文字的結集，是到了佛陀涅槃一百五十年的阿育王時代，

在華氏城（有一說在伽濕彌羅）選取一千位通達三藏的阿羅漢進行合誦，歷時九個月完成。

我長久來也是這樣記憶的；但實際上，這場第三次經典結集亦存爭議。

據說，釋迦牟尼佛在世時常用的語言，是東印度摩揭陀國語（Magadhi Prakrit）；

而在「以何種語言傳遞佛法（經典）」這個問題上，他採取開放態度。  

如巴利律《小品》（五）所述：

 有婆羅門兄弟二人出家，本習善語（雅語），白世尊曰：  

 「今此比丘眾，異名、異姓、異生、異族而來出家，各以俗語污損佛說。願聽我等以闡陀（合於韻律的雅言）達佛說。」  

 佛呵曰：「不應以闡陀達佛說，聽隨國俗言音誦習佛說。」

因此，同一部經以多種語言傳譯，似乎可以預期。

若與其他宗教相比：  

天主教、基督教的聖典，長期以拉丁文為主流文本；

雖於中世紀已出現若干俗語譯本，但影響幅度有限。

到十六世紀宗教改革，馬丁路德率先以德語譯經（1522/1534）並掀起廣泛的俗語譯本潮。  

至於古蘭經，僅能以阿拉伯文本為正典，翻譯本實屬作為方便，然被視為不如法的替代。

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圖片來源

註１: 英文維基：Gandhāran Buddhist texts

註２：《島史》Oldenberg 英譯（可線上閱讀與下載）

主要是：第20章 第20~21偈（Dīp XX.20–21），但我節錄第19~23偈。

19(巴利) Vaṭṭagāmani Abhayo so evaṁ dvādasa vassāni pañcamāsesu ādito rājā rajjaṁ akārayi. 663 | 

19(英譯)This king Abhaya Vaṭṭagāmani reigned twelve years’ and in the beginning (before the above-mentioned interruption) five months. 

20(巴利) piṭakattayapāliñ ca tassā aṭṭhakatham pi ca mukhapāṭhena ānesuṁ pubbe bhikkhu mahāmati.664 | 

20(英譯) Before this time, the wise Bhikkhus had orally handed down the text of the three Piṭakas and also the Aṭṭhakathā. 

21(巴利) hāniṁ disvāna sattānaṁ tadā bhikkhu samāgatā ciraṭṭhitatthaṁ dhammassa potthakesu likhāpayuṁ. 665 | 

21(英譯) At this time, the Bhikkhus who perceived the decay of created beings, assembled and in order that the Religion might endure for a long time, they recorded (the above-mentioned texts) in written books. 

22(巴利) tass’ accaye Mahācūli Mahātisso akārayi rajjaṁ cuddasa vassāni dhamme ca samena ca. | 

22(英譯) After his (Vaṭṭagāmani’s) death Mahācūli Mahātissa reigned fourteen years justly and righteously. 

23(巴利) saddhāsampanno so rājā katvā puññāni nekadhā catuddasannaṁ vassānaṁ accayena divaṁ agā. | 

23(英譯) This king, full of faith, having done many meritorious deeds, [212] went to heaven after fourteen years.

註３：

1. 《大史》（Mahāvaṃsa）—中譯  (可找到「上冊」的掃描版 PDF（韓廷傑 譯，佛光文化）)

2. 《大史》Geiger 英譯（Internet Archive 提供 PDF/線上閱讀）

主要是：第33章(十王) 第100~103偈

100(英譯)The text of the three pitakas and the atthakatha thereon did the most wise bhikkhus hand down in former times orally, 101(英譯)but since they saw that the people were falling away (from religion) the bhikkhus came together, and in order that the true doctrine might endure, they wrote them down in books. 

102(英譯)Thus did the king Vattagamani-Abhaya reign twelve years, and, at the beginning, 2 five months beside. 

103(英譯)Thus does the wise man labour, when he comes to rule, for the bliss of others and for his own bliss, but a man without understanding does not render the possessions which he has won, 3 however great they are, blissful for both, being greedy of (more) possessions.

註４：〈經典怎麼來的？〉（2011-02-15）

印度史地＿＜龍樹龍宮取經考＞：龍宮的可能地點

我對於比對文獻的原則是：

第一，有所本；
第二，採用所有說法的”聯集”；
第三，求同存異，若彼此間，同件事出現不同說法，

　　　要證明誰對，得提出合理理由，否則就存異。
按照這三點原則，我將印順導師＜龍樹龍宮取經考＞(註１)

關於"龍宮的可能地點"的文字作排版，註寫段義，如下：

第一段落，交代兩件事：
第一件：龍樹入龍宮取經。
(1)鳩摩羅 什的《龍樹菩薩傳》(註２)：...
　龍樹既得諸經一相（或作「一箱」），深入無生，二忍具足。龍還送出」
(2)《付法藏因緣傳》(註３)：
　「爾時龍樹既得諸經。豁然通達善解一相。深入無生二忍具足。龍知悟道還送出宮。」

第二件：取出的經典是”華嚴”。
(1)魏菩提流支《淨名經玄論》卷２：「龍樹從海中持出（華嚴）」
(2)陳真諦《法華經傳記》卷１：
　「大海龍王見而愍之，接入大海。…… 即授下本華嚴經一箱」
(3)唐波羅頗伽羅蜜多羅《華嚴經傳記》卷１，有此說。

第二段落：”龍樹入龍宮取經”，對於”龍宮”的四種解說：
(1)自心所證：深入自心，本著自證，而集出大乘經的。
(2)龍族王庭：從龍族的王庭得來。
　龍王，是印度民族中龍族(一種種族，像漢族)的國王，龍宮=龍族的王庭。
(3)宗教建築－「塔」：從南天竺鐵塔或龍宮取經，
　正如敦煌石室的發見古代經典一樣，不過傳說得神奇而已。
(4)天龍八部的宮殿：龍宮、夜叉宮與天宮，一向傳說為有大乘經。
　龍樹的龍宮得經，只是這種傳說的一則。
當中，(3)最有可能是龍樹入的”龍宮”。

第三段落：宗教建築－「塔」，在北方或在南方？
(1)《法苑珠林》卷51引《西域志》：波斯匿王都城東百里，大海邊有大塔－龍樹塔。
　這一龍樹入龍宮得塔的傳說，顯然的與入龍宮得經相類似。
(2)玄奘《大唐西域記》 卷10：烏荼(Uḍra或Oḍra)的靈塔。

這兩塔是同一事實的不同傳說，也就是說：龍樹塔＝烏荼的靈塔。
理由1：《西域志》說在大海邊，烏荼的確是濱臨大海的。
理由2：靈塔都有放光的敘載。
理由3：供塔的華蓋，在塔上空中，不會落下來。

然而，顯然《西域志》有些錯誤。
理由1：波斯匿王都城東百里無海。
　波斯匿王都城是舍國城，舍衛城東一百里處沒有大海，
　而且，舍國城向東到海濱的距離，也遠遠超過一百(不太像近似值)！
　所以，應當是寫”憍薩羅國都城”，而不是”波斯匿王都城”。
　因為波斯匿王是憍薩羅國的國王，
　而當時有兩個”憍薩羅國”，一個在北方，一個在南方。
　波斯匿王是北方的”憍薩羅國”，

　作者所指的，應該南方的”憍薩羅國”，才會在東百里有海。
　如此，也能跟烏荼之靈塔的位置不衝突。
理由2：南憍薩羅國、南方與龍樹有關連
　200 B.C.~200 A.D.(包含龍樹生存的年代)，
　以安達羅Andhra族興起而盛大的安達羅王朝，幅員極廣。
　《西域志》提到的南憍薩羅、馱那羯磔迦、羯鵰伽、恭御陀、烏荼等，
　同屬安達羅王朝，根據《大唐西域記》卷10，
　安達羅王朝的娑多婆訶王，也稱為憍薩羅國王，護持龍樹。
　西藏多羅那他的《印度佛教史》（一五‧三）也說，
　南方國王優陀延王Udayana(名字來自烏荼Udra？)，護持龍樹。所以，應該在南邊。


第四段落：宗教建築－「塔」跟龍宮的關連
龍樹從龍宮得靈塔，或入龍宮得經，
為同一傳說的不同說法，尤其是靈塔的所在地──補澀波耆釐，與龍王有關。
(1)補澀波耆釐Puṣpagiri，或稱補澀波山，意譯為華山 ，這是有名的神山。
　　(所以，耆釐(giri)，是山的發音)
(2)婆樓那是水神、龍王。
　(a)木村泰賢《印度哲學宗史》（一‧二）：
　　婆樓那是婆羅門教裡的天界大神，主管降雨流水，
　　《阿闥婆吠陀》與《摩訶婆羅多》說他是水神。
　(b)佛經有婆樓那龍王，龍是主管降雨流水的，所以密典中稱之為水天。
　(c)佛教《大集經》的＜須彌藏分＞ ，婆羅那為五類龍王中的一切魚龍王。
(3)婆樓那經常往返補澀波耆釐
　高桑駒吉《大唐西域記所載東南印度諸國之研究》：
　《吠陀》、《摩訶婆羅多》、《往世書》說婆樓那經常往返補澀波耆釐。
補澀波耆釐，
一方面是靈塔所在地，
另一方面是龍王婆樓那經常往返的地點，可能是龍宮所在地。
補澀波耆釐可讓：靈塔 ≈ 龍宮。( ≈， 大約是)

第五段落：補澀波耆釐(補澀波祇厘)的所在地
(1)唐朝玄奘《大唐西域記》：烏荼國都西南大山中。
　烏荼國都在哪，學者推論不一，
　然而，從這可以知道，該地點必須吻合”西南方有大山”這個條件。
　很有可能是Beal氏推定為Cuttack州的Jajapur市，其西南有山脈。

　山脈中的優陀延山Udayagiri，即山脈的極東處，離大海不遠，現在還有佛教的遺跡。
　優陀延，為日出或出光的意思。『翻梵語』說：「優陀延，日出處山也 」。

(2)隋朝彥琮《西域志》：大海邊。

從這兩點，可以推測：離大海不遠的優陀延山Udayagiri ≈ 補澀波耆釐Puṣpagiri。

除了基於”方位、距離”外，還有什麼其他理由？
發音有可能也是理由之一。
(1)烏荼Uḍra或Oḍra的梵語，也有作優特伽羅Uttkala的。
　(Uttka=Udaka？)梵語的Udaka，慧琳『音義』說：「東天竺呼水名也」。
　烏荼面臨大海，被稱為烏荼，可能與水有關。
(2)離大海不遠的優陀延山Udayagiri，
　它的Udaya(上面提過giri是山)跟Udaka，也可能是同一語音所分出。
　§這裡只是猜測吧，因為與前面的「優陀延，日出處山也 」，怎有這麼多種意思§


集合了
(1)方位：優陀延山Udayagiri在烏荼西南邊，
(2)距離：濱海；這在說龍王容易頻繁往來。
(3)發音：可能與水有關(與(1)有牴觸)

所以，優陀延山Udayagiri ≈ 補澀波耆釐Puṣpagiri(靈塔所在地) ≈ 龍宮。
龍樹的入龍宮、見龍王、得塔、得經，都與優陀延山Udayagiri有關。

*****
以上是文章歸納，接著談目前網路資訊，它們所顯示補澀波耆釐Puṣpagiri的位置，
與第五段落中Beal氏推定「在優陀延山Udayagiri」不同。

一．百度百科(條目：烏荼國，註４)：補澀波耆釐Puṣpagiri在東高止山脈Eastern Ghats

　根據玄奘的記述和考古研究，公元7世紀時，烏荼國的都城，

　在布巴內甚瓦爾市國際機場的西南角一帶，
　比西素帕勒格勒赫遺址更遠離默哈訥迪河一些(地理坐標：n20.2422259, e85.8072304)。
　布巴內甚瓦爾市現在是奧里薩邦最大的城市，

　也是該地區的經濟及宗教中心，文物古蹟眾多。
　...
　玄奘記述，從普里鎮向西南行，為東高止山脈（Eastern Ghats）的坎德山
　（梵Khandagiri，又譯肯達基里山，今為Khallikote Forest自然保護區），
　山中有補澀波祇厘僧伽藍。
　玄奘沒有記錄的是其西北方向的優陀耶山（梵Udayagiri，又譯烏達亞吉里山）。

百度認為的烏荼位置：n20.2422259, e85.8072304

百度認為的烏荼位置(放大)，紅框是Eastern Ghats

　然而，我在google地圖找了好久，
　在東高止山脈（Eastern Ghats）就是找不到優陀耶山Udayagiri。
　到底百度根據什麼而說：西北方有優陀耶山。

　若用google地圖搜尋，優陀耶山Udayagiri在此處，如下圖。
　但如此一來，百度的說法(西北方)無法自洽，因此，不採信。

google標Udayagiri，在小紅圈處

二．維基百科(註５)：補澀波耆釐Puṣpagiri在蘭古迪Langudi
　Pushpagiri was mentioned in the writings of the Chinese traveller Xuanzang (c. 602 – c. 664) 
　and some other ancient sources. 
　Until the 1990s, it was hypothesised to be the Lalitgiri-Ratnagiri-Udayagiri complex, 
　also located in Jajpur district. However, archaeological excavations conducted 
　at Langudi Hills during 1996-2006 resulted in the discovery of another site, 
　with inscriptions describing the local monastery as puṣpa sabhar giriya, 
　and identified by the excavators as Pushpagiri.
　大致翻譯：
　在中國旅行者－玄奘和其它古代來源的著作中，提過補澀波耆釐。

　直至1990年代，補澀波耆釐被假定位於Jajpur洲的Lalitgiri-Ratnagiri-Udayagiri的遺跡群。
　然而，1996到2006年的考古挖掘，結果發現它在另一個地點－Langudi，
　在那的銘文描述此處是補澀波耆釐伽藍，學者從而認定。

Lalitgiri-Ratnagiri-Udayagiri與Langudi

西元2000年前後認定的補澀波耆釐

事實要依最新證據為主，
所以，補澀波耆釐在Langudi Hill，即龍樹塔、靈塔所在地。
若還有進一步的資訊，再更新。
假如要在Google地圖上找，用關鍵字：Langudi Buddhist Archaeological Site搜尋。



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註１：印順導師＜龍樹龍宮取經考＞


註２：T50n2047a_001 龍樹菩薩傳 第1卷


註３：T50n2058_005 付法藏因緣傳 第5卷


註４：百度百科：烏荼國


註５：維基百科：Pushpagiri Vihara (中文：補瑟波祇厘僧伽藍)
§我是從自由時報新聞：尋訪《大唐西域記》烏荼國─印度奧里薩邦得知，
　裡面的說明如下：
　　直到1999年代，學者都認為這座重要的佛寺，
　　應該是位於陶里東北約百公里處的拉利塔吉里（Lalitagiri）、
　　烏代耶吉里（Udayagiri）以及拉特納吉里（Ratnagiri）佛教遺址群，
　　不過在1996到2006年的一項考古研究中，學者重新界定，
　　指出附近的蘭古迪（Languid）山丘才是補瑟波祇厘僧伽藍的所在地。

　看似來自維基百科，但是，他把地名拼錯。
　應該要把Languid，更正為Langudi§
　


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參考文章：黃夏年＜略論印順法師對《華嚴經》之成立的研究＞

附記：Bhadraka(今Bhadrak巴德拉克) ，與福城的語音及方位，無不恰合。