三乘＿初禪的五禪支

以下，是根據上面影片中，開仁法師解說什麼是「初禪的五禪支」所作的筆記：

南傳佛教的禪師斷定你有沒有得初禪，是用「心所」來審查。
他會問：
「你觀察你的所緣，例如呼吸，
　靜坐時有哪幾個『心所』能保持一個星期，不動的？」
能現五禪支：尋、伺、喜、樂、一心持續不動，禪師方會說你已經達到初禪定。


那什麼叫作「尋」心所(五禪支之一)呢？
正確的「尋」，其作用就是能尋到、鎖定能幫助我們進入禪定的所緣。
反之，如果找到的是，無法進入禪定的所緣，比如好吃的、好聽的...，那就是錯誤的「尋」。

凡夫平常就有「尋」心所，但是是散亂的。
而且，找到的所緣，不能幫入禪定，卻會使心亂上加亂。

論典中，譬喻「尋」如同蜜蜂飛入花叢， 直到找到自己喜歡的花朵，才會落腳。
而譬喻「伺」，則是那之後， 蜜蜂的駐足不飛，採花粉。
簡言之，找到花，「尋」心所；停住後，採花粉，「伺」心所。


(講完了定義和譬喻)下面，以實際修行為例，說明「尋」心所、「伺」心所。
多數人的身口意是很散亂的，不能一坐下來便攝心於一處。
因此，我們在學習舍摩他(定)，老師會教我們「由粗到細」。
若無這種善巧，你一坐下就注意呼吸或念佛，
一段時間，會察覺肩膀很緊、或頭痛、或脖子歪了、或妄想紛飛，無法專(注)在一處，
這就是我們「前方便」沒有做好。解決這問題就得靠「由粗到細」。

南傳佛教的禪師教導數息觀，會叫你先找好安靜的禪坐處，
而後安坐(不一定要盤腿)，和自己意念講：「我這支香要修安般念(安那般那念、數息觀)」，
讓散在心外的心念收攝回來，把專注力放在自己的身心上。
再來，告訴自己：「全身放鬆」。

下一步，問自己：「坐姿是否舒適，要不要調整？」、
「我的坐墊是否墊得剛剛好？」、「呼吸是否自然？」等等...
全都檢查完，將專注力範圍縮小，從全身縮小到臉部，

其餘部位，手、腳...放鬆之後，就不須再管。

當感覺臉部有放鬆、眉毛有放鬆、精神很好，
慢慢地告訴自己：「專注力回到臉部了，再縮小到"人中"」。
而注意力已然在"人中"時，才開始觀察呼吸的「進」跟「出」(出入息)。
由於有這樣循序收縮的「前方便」，便比較容易專注於呼吸上，不會有其他的問題產生。
能這麼說，禪修有許多的「前方便」不能被忽略。平常自己在用功時，就該如此。


*****
南傳、北傳看待禪修的不同觀念之一是：
「南傳認為：禪修就是生活(或說禪修是生活的一部分)」，
所以，南傳佛教的「禪坐」不注重盤腿姿勢。
比如說：有些老年人、腳不好的人連散盤都盤不起來，怎麼辦？不就沒辦法打坐了嗎？
就是因為禪修就是生活，南傳禪堂裡，老人家都是正常坐姿坐在椅子上，和大伙靜坐。
禪坐是可以像你一般生活的坐姿。

而且，要練習能二十四小時裡隨時找機會回到禪修的「所緣」
(你決議要修安般念，其所緣是「呼吸」)，
練習地點並非一定得在禪堂，吃飽飯在等結齋、出坡時、走路時、
有一、兩分鐘或幾分鐘的空檔，就練習回到「所緣」，
學會熟悉「所緣」，跟「所緣」作好朋友。
等回到禪堂禪坐，心念便很容易聚焦回「所緣」上。
相反的，如果在禪堂才觀察「所緣」，平常沒有念力守護「所緣」，
放牛吃草，任意心散。當回到禪堂打坐，你是收不回來的。
換言之，南傳佛教的「禪修就是生活」，也有要你「生活上能修持」的意思。


*****
從坐下對自己說：「修安般念了」，到收攝心念、要自己「全身放鬆」；
再從確定「全身放鬆」、身體無任何不適，
到專注範圍縮小到臉部，再小到"人中"，再小到"呼吸的進出"，
此時，「尋」心所才真正出現。

找到"呼吸的進出"之後，培養定力之故，
專注點不能跟著吸氣進到身體內，亦不能隨著呼氣到身體外。
堅定地釘死在一個呼氣、吸氣進出的固定點，不移動，
一直觀察呼吸進和出，好像一位守門人，這就是「伺」心所。
如前述的蜜蜂譬喻，蜜蜂停留在花上，不飛了，開始採花粉，好比「伺」心所。

專注久了，會有一股「喜」、「樂」產生。為什麼？
因為「昏沉」、「掉舉」不再生，並知道老師所教的方法是真實能體驗的，生成信心，
所以，身心「喜」、「樂」。然後，進入「心一境」的定。
如果在一個小時內、兩個小時內、或一個星期內、兩個星期內，
禪坐時的每柱香，能夠不斷地維持專注在「所緣」，那就已經有粗淺的「定力」。

不論是修不淨觀、數息觀、念佛，都可以用上述方法，
「靠自己」檢視出有沒有尋、伺、喜、樂、一心，進而知曉自己是進步了或退步了。

其他＿佛能度無緣眾生嗎？※

在中國佛教有個流傳甚廣的概念，佛有三不能(縱然有意願，但沒這三種能力)：
一．無緣之人不能度；二．無法令一切眾生界盡成佛；三．定業不能轉。
就談「無緣之人不能度」吧，更優美的說法是：
「天雨雖寬，不潤無根之草；佛門廣大(或佛法無邊)，難度無缘之人」，
我覺得它能作為第二句「眾生沒法度盡」的原因。
而且，亦可以和第三句稍稍地和它扯上關係，
既然(無緣)緣分都無法改變，定業肯定也無能無力。


佛真的不能度無緣眾生嗎？
從《佛學大辭典（丁福保）》、《佛光大辭典》(註１)可知，
這段話的原始出處是：《傳燈錄．四》所載唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。
禪宗北宗就是神秀禪師那一系，與禪宗南宗的六組慧能相對。
雖然元珪禪師這麼說，但是，他還說這是指小乘的佛陀觀，而非大乘的佛陀觀。
(此語自《佛光大辭典》，我沒有查證《傳燈錄．四》是否有這段)
換言之，禪師的意思是，依究竟義而言，佛是可以度無緣眾生的。

我曾經聽聞某法師講過一故事(註２，網路上有，直接引用其文字)：

　有一天，有位喝醉酒的婆羅門，
　跌跌撞撞地闖進了佛陀的祇園精舍，還醉醺醺地央求佛陀一定要為他剃度。
　一旁的大弟子們見狀，紛紛勸阻說：「佛陀！這醉漢瘋言瘋語的，根本不可聽信！」
　可是佛陀仍然微笑地應許了醉漢的出家，並指示阿難尊者即刻為婆羅門剃度。
　
　過了半日，婆羅門終於醒了過來，酒意也退了大半，
　驚見自己竟然一身出家相，因而恐慌地逃出精舍。
　弟子們看著逃走的醉漢，不禁疑惑地問：
　「佛陀！您明知酒醉下所說的話不可當真，為什麼還要答應醉婆羅門的要求呢？」
　
　佛陀慈悲地說：
　「這位婆羅門從無量劫以來，一直都未萌生出家的念頭。
　今日因為喝醉酒的緣故，好不容易生起一絲出家的善念，
　我們要為他種下得度解脫的因緣。
　只要種子落地了，即使時間再久，終有開花結果的一天。
　醉漢以半日出家的因緣，將來必定會發出離心，出家得道。」

這名婆羅門，若照他無量無盡的前生因緣，
他是不可能「出家入佛門學道」，可以說：徹徹底底的「無緣」。
然而，佛陀因他一句的醉後不清醒的話，使無緣便有緣。
不正是「無緣之人可度」的例子嗎？


最後，補充幾句，此故事出於《大智度論》卷１３(註３)。
龍樹菩薩(大智度論作者)講這故事的目的，是在勸出家，出家之利，功德無量。
你看這位婆羅門，此生之前的生生世世都沒出家過，僅以半日之緣，佛曰來生當得道。
我想也能借這故事解釋，因緣是可以新造作的(新薰)。
因為佛教是因緣論，不是宿命論。



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註１：
1. [佛學大辭典（丁福保）]
（名數）唐嵩嶽之元珪，於佛立三能三不能。
三能者：
一、空一切之相，成萬法之智也。
二、知群生之性，窮億劫之事也。
三、度無量之眾生也。
三不能者：一、不能滅定業也。二、不能度無緣也。三、不能盡眾生界也。
傳燈錄四（元珪傳）曰：
「佛能空一切相成萬法智，而不能即滅定業；佛能知群有性窮億劫事，而不能化導無緣；
佛能度無量有情，而不能盡眾生界；是謂三不能也。」
無盡居士之護法論曰：「嵩嶽珪禪師云：佛有三能三不能。」

2. 《佛光大辭典》：三不能
指改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三種不可能之事。
此乃唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。即：
(一)不能免定業，佛雖具足不執著於一切現象之智慧，然對招感善惡結果之定業亦無法改轉。
(二)不能度無緣，佛雖能了知諸眾生之性質，窮盡無限事，然亦無法化導無緣之眾生。
(三)不能盡生界，佛雖能救度世間一切眾生，但卻無法令眾生界盡。
此三者是為三不能。但依元珪禪師之意，此三不能係對小乘之應身佛而言，
若對大乘之法身佛而言，則無所謂三不能者。
〔大乘起信論、大智度論卷六十四、護法論、景德傳燈錄卷四〕 p529


註２：
1. 七葉佛教書舍：醉漢出家 [日期：2012-05-03]
「又有一次，佛祖在寺裡講法時，有一個婆羅門喝醉了，
帶著醉意來到佛的住處，對佛說他要出家當比丘。
佛祖答應了他的請求，就讓侍者阿難為他剃髮，穿上法衣，出家當了比丘。
「過了多時，醉漢漸漸醒了，他慢慢睜開雙眼，見自己在佛的住處，
先吃了一驚，隨即又看見自己身穿法衣，摸摸頭也光了，感到驚駭恐怖，轉身就走開了。

「眾比丘見此，就問佛祖：『佛祖，為什麼要答應這個醉漢出家的要求呢?
他本無此心，現在又逃到世俗中去了』。」
「佛祖回答道：『這個婆羅門，在以往的無數劫中，都沒有產生過出家的心思，
現在，他因為喝醉了酒的緣故，微有一點兒出家求道之心了。
因為有了這種因緣，他以後一定能夠出家得道。」』...
——摘《大智論》

2. 醉漢出家 妙境法師講述

3. 《星雲禪話》醉漢出家
佛陀為酒醉的婆羅門剃度，不只是慈悲，也是肯定每一位眾生的佛性，就算半日出家，

一念出離心的發起，佛都一律平等慈悲待之，為眾生種下得度的菩提因緣。


註３：
T1509 大智度論卷十三
復次，如佛在祇洹，有一醉婆羅門來到佛所，求作比丘。
佛勅阿難與剃頭，著法衣。醉酒既醒，驚怪己身忽為比丘，即便走去。
諸比丘問佛：「何以聽此醉婆羅門作比丘？」佛言：
「此婆羅門無量劫中初無出家心，今因醉故暫發微心，以是因緣故，後當出家得道。」
　如是種種因緣，出家之利，功德無量。以是故，白衣雖有五戒，不如出家。

綜合＿A《成佛之道》序言：補充：明清以降的佛門問題：義學不興

原文：成佛之道－自序

＜序言＞中一段：
這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！
佛法的統貫條理，對於一般信眾的持行來說，原是不能苛求的。
但弘傳佛法的大德們，是不能不有的必要勝解。

傳道法師講說這段時，說(註１)：

「明清以降的佛門問題，在於『義學不興』。」，並說了一則故事：

民國初年的諦閑大師，是研究天台宗有名的講經高僧。

有一年，全中國以戒最律聞名的道場：寶華山(應該是隆昌寺)舉辦齋僧，

施主、大財主想種更大福田，供養更多出家大德，請諦閑大師前來應供，

齋飯過後，施主向寶華山的住持和尚請法，

問基礎戒律問題，何謂「開遮持犯」？當時，諦閑大師也在場。

作為全中國最權威的佛教戒律道場，這理應不是難題，而且又是住持來回答。

但住持卻說：

「你錯了，佛戒律沒有什麼『開遮持犯』，只有『行住坐臥』四威儀，

　行如風，住如松，坐如鐘，臥如弓...」

諦閑大師在旁，聽了之後內心難過，假裝整理儀容，偷偷拭去眼淚，而後默默離去。

所謂的開遮持犯，

開：就是戒律的開緣，什麼情境下，戒律可以例外，給予方便不持守。

遮：就是戒律的遮止，哪些行為禁制不能作。

持：持守住"戒律的遮止"，就是持戒。

犯：沒有持守住"戒律的遮止"，就是犯戒。

戒律之於佛教僧團，有如法律之於國家。

所以，佛教說：毗尼(戒律的音譯)若住世，佛法永不滅。

行住坐臥，相較於戒律的重要性，很是次要。

畢竟，戒律才是真正是順於解脫(波羅提木叉)喔。

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註１：成佛之道（台語）02

綜合＿A《成佛之道》序言

原文：成佛之道－自序

內文：
佛法是理智的宗教，不僅是信仰的。
所以義理的開導，或是修持的指示，都是通過理性，而有豐富的，正確的內容。
由於通過理性的隨機適應，自由抉擇，所以弘傳中的佛法，可說是多彩多姿的。

→
(以理智為主，從禪出教、從教入禪)
宗教，大多強調信仰。而佛教是重視理智，以理智為主的宗教。
理解、修持，全根據理智，
以智導行(以智慧領導行為)，以智化情(以智慧轉化情感，無我的慈悲)，
也依照理智，為適應不同眾生，
雖然所講的核心思想一致，但是說出來的法呈現出多彩多姿，
佛門裡常說的「八萬四千種法門」。


內文：
但這在一般人的心目中，容易引起二項觀念，不能完整的把握佛法。
那二項是：
一、佛的教說，菩薩與祖師們的弘傳，
　　都是適應不同的時間地區，不同的根性好樂，而給以適宜的教導。
　　所以方便多門，或淺或深，或事或理……有些是不相同的，有些還似乎是矛盾的。
　　適應不同根性的不同教法，真是萬花筒一樣，
　　初學者不能統攝條貫，每有不知如何是好的感覺。
二、由於眾多的教說，有內在的關聯性，常從一端而說到其他。
　　如衣服一樣，提起衣領（當然這是最適當的），
　　拉住袖口，或扯到衣襟，都可以得到衣服的全體。
但在一般人，對一一法門的應機特性，一一法門的淺深次第，一一法門的相互關聯，
每被忽略而籠統的覺得都是差不多的。
這種雜多而又差不多的觀感，會引起相反的同一傾向。

→
(自度、度他；契理、契機)
上述說過，這八萬四千種法門，蘊含的核心思想相同，
唯為適應眾生根性，說法不一，有深有淺、甚至看似彼此有矛盾。
除非懂得"核心思想"，不然難以理解。

對於不懂佛法的一般人而言，見著佛教的法門眾多，產生了佛法很「雜多」的感覺；
(1)沒辦法契入佛法核心思想、(2)不區別眾生根器的差別，產生了佛法都「差不多」的感覺。

佛教包含自度，度他。
若對初學者而言，第一個面臨的問題是：法門那麼多，哪個適合我？
換個問法：(1)「哪個法門」最讓我容易理解佛教的核心思想？

終於，能夠體會佛教的核心思想(上契諸佛所證之理)，
但是(2)面對不同眾生根器，該如何跟佛陀一樣善巧方便而說種種教法(下契眾生可度之機)？

內文：
有以為：彼此相同，所以一法就等於一切。
這樣，不需要廣修遍學，一經一佛一咒的佛法，大大的發展起來。
其實是不能完滿的把握佛法，取一滴水而棄大海，卻自以為大海都在這裡。

有的，不能完滿的總持佛法，
對自己多少理會的法門，讚揚到極點，覺得這是最殊勝的，最究竟的。
有了這，就有了一切；或以為有了這，就不需要別的。
總之，佛法的多彩多姿，適化無方，凡不能統攝總貫，不能始終條理，
都會犯上偏取部分而棄全體的過失。這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！

→
(自度、度他；契理、契機)

(1)有的人認為：「既然背後的核心思想一樣，幹嘛廣修遍學，學一個法門就好。」
前面已提，初學者怎知道這法門適不適合他，
一開始就一門深入，可能變成一門陷入，只懂得細微末節或無關宏旨的方便法。

(2)有的人從某一法門得到法義便認為：「我所學的法門是最殊勝的。」
假如是這樣，佛當初就說一個法門就好，別否認眾生器的差異，對症下藥才重要。

因此，一方面要把握住核心思想，另一方面為適應不同眾生，要保持佛法的多彩多姿。


內文：
佛法的統貫條理，對於一般信眾的持行來說，原是不能苛求的。
但弘傳佛法的大德們，是不能不有的必要勝解。
這才能應機說法，而始終保持佛法的完整性，不致於落入雜亂與偏向的窠臼。
對於這，天臺與賢首宗，是有功績的！
因為臺賢大師們，統攝了全部佛法，
而組成淺深的進修歷程，顯出彼此間的差別，又顯出彼此間的關聯。
這難怪過去學教的法師，不是天臺四教，就是賢首五教了！
但臺賢的重心在圓教，直入圓教，才是臺賢大師們的真正意趣，所以仍不免偏取。

這如太虛大師說：
「賢臺雖可以小始終頓，藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須。
　縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之，
　而學者又誰肯劣根自居，於是亦皆被棄」。
虛大師深感於中國佛教末流的空疏貧乏，
所以以「五乘共法」，「三乘共法」，「大乘不共法」，
統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。
這與西藏宗喀巴大師，宗承印度的中觀與瑜伽，
以「共下士道」，「共中士道」，「上士道」，而綜貫成佛的菩提道次第，恰好相合。
所以對：
「福德資糧，則人天具攝；
　智慧資糧，則聲緣相協；
　律及經論，皆所依止；僅取一分，不成菩提」的全體佛教，虛大師給以非常的讚仰。
　這樣的圓滿佛教，應該是值得積極弘揚的佛教。

→
(契理、契機)
對於佛教教典的統貫條理，中國佛教的天台宗、賢首宗是有功績的。

憑據著教理、眾生根器，

天台宗有藏、通、別、圓四教，以圓教(法華經)是最上等；

賢首宗有小(小乘教)、始(大乘始教)、終(大乘終教)、頓、圓五教，以圓教(華嚴經)最上等。

因此，後學人的目光都擺在"圓教"上。

太虛大師便說：
「天台宗、賢首宗雖然統攝了所有佛法，不留餘言。
　但是這樣分等級等地歸類佛法，
　就會有人以為，被判教成低階、初階法給鈍根的人學的，利根的人不必學。
　(例如：《阿含經》被判成天台宗的藏教、賢首宗的小教)。
　縱然說，圓教之人，不管是「小始終頓圓」或「藏通別圓」，都可以用來作為圓法，

　但那只是在不得已的時候（圓教經典不容易說明的時候），

　才稍微引用《阿含》等經論而已。

　但學者誰會自認為自己是劣根呢？大家都自認為利根，應該直接學圓教，

　因為這樣，圓教之前的《阿含》等教法都被捨棄了！」

太虛大師深感於此，以「五乘共法」→「三乘共法」→「大乘不共法」，

統攝一切佛法，開顯由人而成佛的正道。
這跟從前的西藏宗喀巴大師《菩提道次第廣論》，
將佛法綜貫成「共下士道」，「共中士道」，「上士道」的想法相合。

福德資糧(三福業)→人天共法，或稱「五乘共法」；

智慧資糧(戒定慧)→聲聞乘、緣覺乘法，或稱「三乘共法」。

是佛教徒，就得依止著經、律、論，有所偏頗，則無法成就佛道。

應該會有疑問：

為什麼分成「五乘共法」，「三乘共法」，「大乘不共法」會比較好？

關鍵是分出「共」與「不共」。

一來，指出有一條通往終點的軸線、正常道，不能躐等而習，基礎之教不能落下。

就好比建房子，不能說：要建一棟三樓的房子，但不要一樓、二樓。那是不可能的！

二來，告訴學習大乘的人：
「如此修學，並不是先學小乘教(發小乘心)，才能學大乘教(發大乘心)」

自度時，學的是共通部分，一條通往終點的軸線，終究掌握核心思想。

內文：
如來說法，總是先說『端正法』──布施，持戒，離欲生天（定）。

然後對有出世可能的，授以出世法門。

由於佛法的重心在出世（出世是勝過世間一般的意思），

所以集經者，對於佛的「端正法」，總是略而不詳。

古典阿毘曇，還以五戒為首，而後起的阿毘曇，也就不見了。

這種以二乘法為本的傾向，宗喀巴大師也不能免，

所以他說的共下士法，把「念死」作為入道的要門。

其實，不念死，未嘗不能熏修人天善業。

這樣的下士道，雖順於厭離的二乘，但不一定順於悲濟的大乘道。

→

(「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」＋方便道)

佛陀說修行，先從『端正法』開始，

即三福業，布施、持戒、修定，也就是「五乘共法(人乘正行)」。
接著「三乘共法」，「大乘不共法」。

但有人以「二乘法(聲聞乘、緣覺乘)」為本，來抉擇佛法，

此便是上述說的(第三段)：

"有的人從某一法門得到法義便認為：「我所學的法門是最殊勝的。」"。
忽略「五乘共法」的重要性，又不尊重「大乘不共法」。這是不正確的。

內文：

對於這，虛大師深入佛乘，獨具隻眼，

揭示了如來出世的真實意趣──教導人類，由人生而直趣佛道。

所以著重熏修十善正行，不廢世間資生事業，

依人乘正行而趣向佛乘，而不以厭離（如念死）為初學的法門。

人乘正行而趣向佛道，也就是攝得五乘共法，三乘共法功德而趣入佛道。

但由於某些眾生的根性偏狹怯弱，佛（及古德們）這才對於大乘，旁立二乘究竟的方便道。

在大乘法中，也旁開由天乘行而入佛乘，由二乘行而入佛乘的方便道。

所以從虛大師抉擇開示的全體佛教來說，一切無非成佛的法門。

這不但綜貫了五乘共法，三乘共法，大乘不共法的三階，

而且還綜貫了正常道與方便道的一切。

圓滿顯示了佛道次第的全貌，導歸於究竟無上的佛地。

→
(「五乘共法」、「三乘共法」、「大乘不共法」＋方便道)

太虛大師認為：

從這張圖中可知，厭離(念死)，以要究竟成菩薩、成佛者來說，是方便道，
可以這麼想，如果菩薩強烈地厭離，如何度化眾生呢？

再用兩個世俗比喻來說明什麼是「方便道」，
比如開條鐵路上山，沿著坡度直線上去最快，但火車爬升不了，
於是，將鐵路鋪成之字形，坡度減緩，便上得去。
雖然繞了遠路，但最後能更登頂。這個「之字形」就是方便道。
又比如，人家說：「磨刀不誤砍柴工」，
我們的目標是要"木柴"，但我們的手段是"磨刀、砍柴"，目標與手段不一致。
而這個「手段」，就是方便道，讓我們更容易取得木柴。

畢竟有些人是安於人、天福報的，
則可以勸修到「五乘共法(人乘正行)」(必修)，輔修人天乘方便法。

想安於二乘者，可以勸修到「三乘共法」(必修)，輔修二乘方便法。

想完滿佛道者，自度度他，則勸修到「大乘不共法」(必修)，輔修大乘方便法。

這樣融會貫通，(1)既能體會佛教的核心思想(上契諸佛所證之理)，
也能(2)面對不同眾生根器，和佛陀一樣善巧方便而說種種教法(下契眾生可度之機)。

內文：
從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，

綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的『成佛之道』，綜貫一切佛法，而歸於一乘。

這一直到民國四十三年，在臺灣善導寺的共修會中，

才由淺而深，編幾句偈頌，一面編，一面講。

但為了事緣，特別是大乘部分，非常的簡略。

四十六年秋，把過去編的偈頌，修正補寫，為女眾佛學院講說。

四十七年冬，再加修正刪補，開始為自己所編的偈頌，寫下簡單的解說。

去年底，在善光寺度舊曆年，這才全部脫稿。算起來，已經過六個年頭了！

這部二十萬字的成佛之道，正在排印流通，

所以略說本書的意趣──綜貫一切佛法而向於佛道，以為序。

→

《成佛之道》，

是依據"太虛大師的開示"＋"參考《菩提道次廣論》"＋"參考藏經"，而寫成的。

目的是：綜貫一切佛法，而歸於一佛乘。

一切的佛法，都是讓所有眾生能夠體證佛教核心思想、成佛。

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我的心得：
○佛教以理智(緣起性空)為核心。
○所有佛法的核心思想一致，但為眾生根器開展出多姿多采的不同教法(方便法)。
○問題一：
　佛法讓人感覺「雜多」而「差不多」，
　初學者第一個面臨的問題是：「哪個法門」最讓我容易理解佛教的核心思想？
○問題二：
　待到我對佛法有所理解之後，
　該如何和佛陀一樣善巧方便，為不同眾生根器說種種教法？
○為解決問題一、問題二，
　中國的天台宗、賢首宗提供了統攝佛法的教學架構，但後來產生流弊。
○解決問題一、問題二，
　最好的方法是，
　將佛法分成「五乘共法」→「三乘共法」→「大乘不共法」的次第之教，
　以及綜貫「正常道」與「方便道」。

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參考資料：
1. 傳道法師講　成佛之道（台語）01

2. 傳道法師講　成佛之道（台語）02

3. 開仁法師： 00_2 導師自序

4. 厚觀法師：00 自序

5. 「藏通別圓」或「小始終頓圓」之間的差別？
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附帶：
◎華嚴經，分四十華嚴、六十華嚴，是南印度開始，然後中印度，
　最後西北印度集結出八十華嚴。
　都是慢慢增加

◎第01集中，講到大山頭的大師，應為佛光山

◎第01集中，閱讀經藏兩三遍的法師是，慧律法師。

綜合＿A《成佛之道》閱讀地圖

◎序言
　補充：明清以降的佛門問題：義學不興





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閱讀方法：
《成佛之道》：http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/10/yinshun10-01.html
《成佛之道講義》：http://video.lwdh.org.tw/download/fuyan/pdf/cfzd/00.pdf

《成佛之道》跟厚觀法師的《成佛之道講義》(簡稱講義)怎麼對著讀呢？
我想，可依據每個人的閱讀習慣而定，
如同學生時代讀"文言文原文"跟"白話文翻譯、段義"，
習慣怎麼對讀，就如法讀懂《成佛之道》便可。
我個人是建議按如下步驟：
Step 1：快速瀏覽《成佛之道》一段
Step 2：讀《講義》關於那一段的概念解釋。
Step 3：再讀一次原文，看看是否理解。
　
倘若，還是看不懂原文，那就先掌握《講義》所談及的概念，日後再回頭看。
舉個例子：
《成佛之道》自序第一段：
「佛法是理智的宗教，不僅是信仰的....這種家風，使佛教走上空疏貧乏的末運！」
讀完，再看看《講義》的解釋，
它提的概念是：是初學者，對佛教有兩個誤解，故不能掌握佛法。
1. 雜多(搞混)
　佛法法門太多了，根本沒辦法學。
　→事實是，每種法門(達到目標的方法)之間是有共同脈絡，
　《成佛之道》就是要跟你講這個。
2. 差不多(走偏)
　以為學一個法門就夠了。
　→事實是，這樣見解會偏頗。
　　方向、目標一致，到達的方法可以有多種。
　　多了解的好處是，
　　此路不通，可以換他路，能幫自己，也能助他人；
　　再者，從一個角度看，可能會有盲點，兼聽則明；
　　其次，相互對比法門，更能識別出核心思想等等。

所以，再回頭看原文，就能明白這段主要在說：
要廣學多聞，找出佛教的根本思想與正確步驟。

正聞＿怎麼看待僧團的「分宗別派」

任誰來看，一定會認為是台灣的僧團有「分宗別派」，
講白話點，有各自的山頭，多數信徒之間會分彼此，互相客氣不道破。
　
我個人拙見，他們的分你我，是因”人”的緣故，精神領袖不同。
我特別把「分宗別派」用括號框起來，是因為那與傳統印度本土佛教發生分裂很不一樣。


佛陀入滅後１００年，僧團一分成二，上座部和大眾部，
是由於對「戒律」的見解不同。
數年之後，上座部裡又因為對「法」的觀點不同，

分出”說一切有部”和”分別說部”，而後陸陸續續切割成數個。
簡言之，他們的「分宗別派」，出自法與律的看法分歧。

然而，別以為這是正邪之戰，每個部派裡，不乏證果的阿羅漢，
因此，不論當時修行者選哪個學習，都可以成就。
不經會想，若是佛在世，會如何看待「分宗別派」呢？
　
　
實際上，佛世時，僧團就有激烈(口舌)爭執，而那時佛陀所說的話可以拿來作借鑑。
　
《四分律》卷43〈拘睒彌犍度〉(註１)寫：
給孤獨長者(跟祇陀太子提供祇園精舍)請教佛陀：
「拘睒彌的僧團內部有嚴重對立，互罵的話很難聽，
　假如他們來舍衛國化緣，我該如何？」
佛陀說：
「黃金斷成兩截，兩截依然是黃金，
　他們兩方依然是僧，皆行供養。」
後來，毘舍佉鹿母(提供鹿子母講堂的女居士)
亦向佛陀請教同一問題，佛陀維持相同答覆。
　
《四分律》沒講所有拘睒彌僧團的比丘全證果了沒，所以，這不是考量的點。
只要它們”僧”的身份是確立的，縱使兩邊惡言相向，
身為在家佛弟子，皆應當一視同仁的尊重(尊重三寶)。
　
　
　
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註１：《四分律》卷43〈拘睒彌犍度〉
[0883b12] 爾時阿難邠坻，聞拘睒彌比丘鬪諍誹謗，
共相罵詈互求長短口如刀劍，從拘睒彌來舍衛國，
與五百優婆塞俱詣世尊所，頭面禮足却坐一面，白佛言：
「拘睒彌比丘鬪諍誹謗，共相罵詈互求長短口如刀劍，
　從拘睒彌來至舍衛國，我等當云何？」
佛言：
「應聽二部語如上，若有檀越布施，應分作二分。
　此亦是僧，彼亦是僧。
　居士！如破金杖為二分，二俱是金。
　如是居士布施物，應分為二分。
　此亦是僧，彼亦是僧。」
　
[0883b22]
爾時毘舍佉無夷羅母，聞拘睒彌比丘鬪諍誹謗，
共相罵詈互求長短口如刀劍，從拘睒彌來至舍衛國，
與五百優婆私俱詣世尊所，頭面禮足却住一面白佛言：
「拘睒彌比丘鬪諍誹謗，共相罵詈互求長短口如刀劍，
　從拘睒彌來至舍衛國，我等當云何？」
佛言：
「應聽彼二部所說，如上。若有布施衣物，應分為二分，
　此亦是僧、彼亦是僧。如破金杖為二分，彼此是金。
　若有布施衣物，應分為二分，此亦是僧、彼亦是僧。」


參考資料：
慧日講堂：《成佛之道》第一章講義

其他＿佛門常用禮儀

在部落格寫文章頂多談談"佛法"，難以準確講實際的禪坐姿勢，

及如何向佛像「問訊」、「禮佛」、「上香」等等在佛堂必會的基本威儀。

我以為，禪坐姿勢最好請人當面指導，其餘的，能開方便之門，靠影片上學習。

下面高雄文殊講堂的影片中，除了有基本禮儀動作，

還包含如何穿搭縵衣，著縵衣後，又如何「問訊」、「禮佛」等等，

這些在受完戒(五戒、菩薩戒)，方再看影片學便可。
　

合掌：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=13m32s

問訊：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=14m34s

禮佛：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=16m25s

持經威儀(拿著經本如何問訊、禮佛)：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=21m39s

上香：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=25m18s

進佛殿：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=43m9s

佛殿禮拜法師，不可屁股朝向佛像：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=44m19s

問法師法號、書信禮節：https://youtu.be/5-rtV4GPf1I?t=45m11s

其他＿讀＜台灣佛學院教育之反省與前瞻──以佛教弘誓學院為例＞

原文出處：台灣佛學院教育之反省與前瞻──以佛教弘誓學院為例

這篇文章不錯，道出了台灣佛學院的四個問題。
一．當寺眾如寺產(人及財)
1. 招募新血

　增加人眾、吸納人材，以辦學之名引來青年僧俗，
　畢業時部分學僧便會成為此寺院的子孫
2. 辦學院也可避免寺內青年的外流，免得子弟去別處求學後就「見異思遷」，
　成為別人的徒弟、其他道場的人手。
3. 一般信徒願意出功德建寺塑像、誦經拜懺，卻不願出錢供僧辦教育
　必得自行另尋財源來維持學院開銷。
　如此學生、經費來源不易籌措，因此絕大多數佛學院規模都很小，
　水準不高，參差不齊，時停時辦。
而正確的概念是：僧伽藍屬於四方僧物，非一寺之私產；
佛學院應該是佛教的「公器」，為法為教栽培僧材是義不容辭的責任。
然而，普遍寺院不具備這種戒律精神，
致使佛學院基本上成為某一道場的「私塾」，
單憑一間寺院的能力，很難辦好一所教育機構，
無論就財力、物力、人力、技術、師資上，都是非常困難。
這是當前台灣佛學院教育的基本難局。

二．缺乏明確、崇高的辦學理念(無師資、教材、時間之規劃)
1. 沒有統一的教育計畫、統一的教材課本，學制不確定、課程漫無系統

　自行其事，端看籌辦者個人的想法來設立課程，

　許多籌辦者對本身的發展方向也沒有明確的概念。

　有些佛學院開來開去就是那些課，甚至是能請到什麼老師就開什麼課，

　老師中途離去，這門課就立即廢除，缺乏連貫性，
　無視或根本無法滿足學生的求學需要與吸收能力。
2. 佛學專業師資有限、能教授的課程有限
3. 佛教典籍浩瀚、思想宗派分歧，更相對造成教授完整佛法的困難度

即使佛學院的課程計畫完善，但往往「事與願違」——

　學期完了接續的不是原計畫的課程。結果，學生讀了幾年書，卻沒有學到多少東西。

三．大環境無法配合，無法學以致用(信徒與政府)

1. 台灣佛教道場多經懺法會、少弘法講座
　許多學生讀了幾年書，回常住後，也不得不投入道場忙碌的日常事務當中，
　使得「英雄無用武之地」，日久下來，「菁英也成了庸常」。
2. 與傳統佛學教育的隔閡

　有些讀過佛學院的學生，很難適應常住師長傳統的教育方式，
　而造成師徒之間關係的緊張，其中不少就此離開道場、獨住精舍。
　結果，師長當初一片栽培的美意，落得徒弟不願回來，
　或回來後與人眾不和諧的「下場」，這真是情何以堪！
　許多師長因此對佛學院「視若蛇蠍」，
　再不許徒弟去讀佛學院，這也是造成佛學院收不到學生的一大因素。
3. 教育部都還不承認任何佛學院的畢業文憑，
而台灣的功利主義社會，不重視宗教精神層面的教育與栽培，更是主要的原因。

四．缺乏因應現代社會思潮的能力(不契機、不契理)
1. 不接觸寺院外的人
　現代化的社會複雜而多變，習慣了山門中暮鼓晨鐘的寧靜單調，
　在環境的隔離之下，出家僧侶普遍變得閉塞、保守、偏狹、遲滯，
　無法因應現代思潮，要有突破性的變革，當然是極其困難的。
　師長、院長長年肩負起瑣碎的寺院庶務，難有恢弘的視野與寬闊的心量，
　與下一代之間產生代溝，也實在是無奈而可同情的。
2. 固守中國傳統專研一經一論等的研究方式
　不過，現在也有不少佛學院院長是留日、留美歸國的，
　在辦學上，也就傾向於歐美的文獻學研究方式，
　著重於直接研讀原典與梵巴藏文的學習，

　例如中華佛學研究所、法光佛教文化研究所即是。

針對以上四項，弘誓學院提出的辦學特色及理念如下：
1. 不採「住校制」、而採「通勤制」，每月集中上課四至五天，

　俾便學僧兼顧常住或弘法事業，也讓護持院務之雙林寺住眾不至於太過繁忙而荒忽道業。

2. 學生於上課期間，亦必須參與早晚課，以培養宗教情操，並避免與道場生活脫節。

3. 若學生想長期住校，則必須加入雙林寺學團，享受住校權利、學習僧團規矩，

　並得盡團體一份子之義務，在「享權利，盡義務」當中，體會常住師長住眾的辛勞。
4. 指導法師昭慧法師與院長性廣法師都不收徒弟，

　以避免引起師長擔憂徒弟「被搶」之疑懼。

5. 為培養學生自動自發之學習習慣，採開放式教學、不限畢業年限，

　只要修滿學分、交出夠份量的論文即可畢業。

6. 不偏重義學、而戒定慧三學兼重，故爾重視戒律之實踐於日常，並每年舉辦禪修營。
7. 不專崇文獻學式之研究，不專務原典語文能力之訓練，
　不為一宗一脈之徒裔，漢藏南傳皆在教學之列。

8. 以「提倡智慧增上、入世關懷，激發積極勇健之菩薩精神，

　推展契理契機之人間佛教」為宗旨，故爾有佈教實習、教化社會之推廣部，

　佛教文化事業之法界出版社，以及從事動物保護運動之社運團體——關懷生命協會，

　作為「人間佛教之試煉場」。

*****
我有三點感想：
第一點，作者說：「僧伽藍屬於四方僧物，非一寺之私產；
佛學院應該是佛教的『公器』，為法為教栽培僧材是義不容辭的責任。」
這說得非常好，最好不只是辦佛學院如此，連台灣"各立山頭"的惡規陋習也得連根拔除。
不過，這難度實在太高，我是單純地希望。
台灣各山頭給人的感覺，像是不同地方幫派，
並不像印度佛教史的部派，互相的差異在佛理教義上，
台灣各個都會說禪、說淨、說天台、說唯識，大致內容相同，而有別在掌門人是不同人。


第二點，
教學沒有系統、沒有次第，不契機，
也就是不知道學了之後，如何對生活起助益(契機，包含契自己跟他人)。
這我感同身受。我以為主要的原因，
社會大多數人對佛教的理解就是作經懺、超渡，總與怪力亂神牽扯。
就跟有個法師講的，
當一個人在死的時候才能接觸佛教(佛教只跟人死有關係)，佛教注定沒有希望。

就喜於倡神秘、講感應，
老強調「不可思議」，讀一經一咒便可功德無量。
這樣反向阻止人深入經藏、智慧如海，怎可能發現佛學的系統及次第在哪。
甚至，治學方法亦令人不敢恭維。
現在強調科學的實證精神，包含文獻研究、考古發現，或真實體證(真理有可重現性)。
我曾聽過，有大德註解經典，在查證不到答案時，便向「佛菩薩求解」。
就把自己寫的解釋放在供桌，拜佛念佛，直至獲得感應(香味、放光)，以此正偽「佛知見」。
如此，那本注疏被恭為最佳註。
這跟擲茭、乩童等等外道法事，形式上不同，本質卻是一致吧。
假如都求靈光一現，其實也不用佛經了，可以用拜、念來發明佛經。

我覺得應該要從現代學術的治學精神，再者，懷著宗教師的慈悲。
把那些把佛教與神鬼混為一談的眾生，慢慢導回正軌。


第三點，我覺得佛教，就是戒定慧三學，實用也在於此。
是故，要戒定慧三學兼重，重視戒律之實踐於日常、重視禪修的如實觀察。

正聞－【佛法是救世之光2】傳道法師講：佛為救護我們而來＋

參考文章：二、佛為救護我們而來
參考影音：
1. 佛法是救世之光 3
2. 佛法是救世之光 4
3. 佛法是救世之光 5
4. 佛法是救世之光 6


這篇文章的重點是，
一．佛陀誕生於五濁惡世，是為了救護我們。
二．為什麼佛陀能救護我們？
三．佛陀的慈悲與其他人、其他宗教有何不同？
四．我們應該如何接受佛陀的救護？
以下是講解的細節。

●佛陀誕生到這五濁的苦惱世界，
目的即為拯救我們這些苦惱眾生，能說佛對我們沒有恩嗎？

1.佛陀本身是圓滿的成就者，有救度眾生之能力
●約佛的本身說：發心修菩薩行，經過了三大阿僧祇劫，積集無邊的清淨功德...
佛陀因心理的淨化，生理的淨化，乃至外在環境的淨化，成就今日的身相莊嚴。
佛弟子應該學習身心淨化，使環境淨化（環保），社會淨化。
除去內心的貪，所謂：貪多業也多，取少業也少，萬般苦惱事，除貪一時了。

1.1佛的成就：智慧，故能救渡眾生
●佛出現人間，帶給我們真理的光明，為我們指出了解脫苦痛的正確之道，
人間才有真智慧，佛對我們的恩德，能說不深重嗎？...
佛陀教導我們，真正的福，是從自己的言行而來，不是靠祈求....
不見光明，就如同盲人一樣：
出門四顧境茫茫，奇花異草別有芳，
我有一言君試聽，舊盲畢竟勝新（心）盲。


1.2佛的成就：慈悲，故能救渡眾生
●佛生人間，又帶給了我們溫暖...

不捨眾生的偉大精神，只有佛的廣大慈悲才能做到。
例子：
a.照顧出家病人，洗淨糞尿，給予湯藥(爾後制戒，不可棄病比丘)
b.耐心地教周利槃陀伽學習佛法

◎佛陀教育的根本精神有三點：

此時(重當下)、此地(關心自己的周遭)、此人(人本，盡人自己的本分)。

◎莫將佛法俗化、神化，以免變質與衰亡

1.3意念佛陀的智慧與慈悲，內心不佈畏，也遠離罪惡

●自己憶念佛的功德 、相好，自能減除心中的怖畏

佛陀的護持，就是我們懂得佛法的道理，內心就不會佈畏。

在自己的房間內，即便是黑燈瞎火，

但內心不害怕，因為知道所有的相對位置。無知、未知才會生成恐懼。

其次，幫助別人（慈悲），內心就能安寧。

主要的原因是排擠效應，同樣的時間幫人，

就不會去做其他無意義(罵人、傷害人)的事。勸別人不要煩惱，自己自然不會煩惱。

2.佛陀的慈悲

2.1佛的慈悲沒階級、沒偏私

●慈悲，是佛的特殊功德。慈是給與眾生的快樂，悲是拔除眾生的痛苦...

不受階級的限制...、沒有狹隘的偏私性...

2.2慈悲含有智慧

●佛的慈悲，是有理智配合的慈悲行，不但不違反世間的因果事理，

在佛陀的心境中，即出世間的真理也完全吻合。

佛的慈悲是平等的，

但不是信或虔誠就能得救，而是修學佛法，了解斷除煩惱的方法

◎佛的慈悲，是以智化情，以智導行

●學佛應注重如實的依法奉行，能切實的奉行佛法，

自會得到佛力的加被，一 切困難自能得到圓滿的解決。

2.3佛的慈悲如何度化眾生：教導眾生因果律
實踐慈悲、智慧才能與佛(頻率)相應，
有人會提出問題，
佛有慈悲救濟我們的能力， 為什麼我們至今還在悲哀苦痛中呢？
答：佛門廣大，難度不善之人...
佛要眾生止惡行善，但眾生偏去作惡，不信世間的因果，佛的慈悲又怎能救度他呢？

我們能在因果的定律中，作種種的善行，佛對我們自有一種不可思議的護念..

只要有一毫的可能，佛就會以因果的正行來救濟我們。

假如你是非佛教徒，只要是做因果正行，佛陀一樣會護念。
假如你是佛教徒，但言行差，佛菩薩不會護念。


2.4佛的悲智平等
佛的的慈悲，是悲智平等的；佛把感情與理智，能合成一體，不偏向任何一邊。
度眾生要自轉因果(創造因緣)


2.5佛的慈悲，著重於徹底的救濟

治標與治本，治本：了解到因果律，找出問題的根本原因。

附帶而提，

法師說：長期上課比較有效，一堂兩堂的演講改不了什麼。這個我相信。
如何接受佛陀的救護，亦即報佛恩：
1. 如實觀緣起
2. 如理思維
3. 如分抉擇

大乘不共－《成佛之道》：菩薩行三要則：信願、慈悲、智慧而為方便

《成佛之道》這本書的第272頁說，
修菩薩行(行動)的人，並不可少的三個要素，又稱三心：
菩提心(願)、慈悲心、智慧而為方便。

菩提心，即菩提願，信願力，一方面對內，願意提升自己的內在，
少貪欲、少生氣（能控制情緒）、正確認識事物本質而不迷惑，
另一方面，對外（其實是細膩地對內降低自私、歧視）
願意布施、幫助需要幫助之人，也讓他們跟我們一樣，使環境更好。
佛弟子常說的「上求佛道，下化眾生」、「契理契機」都有這層意涵。

慈悲心，則是指行菩薩道之布施，一切從慈悲為先導。

方便＝善巧。例如寫文章不出兩件事，第一，你要說什麼；第二，你要怎麼說。
方便善巧，便是「你要怎麼說」。
宏傳佛法得基於緣起性空的空慧，因時制宜、因地制宜、因人制宜，
即便一樣的佛法，對不同對象，可用不同的表達。
闡述的內涵是空慧，度人手段也是本於空慧的因時、因地、因人制宜之方便。
所以，方便能說是智慧。
《大智度論》：「般若將 入畢竟空，絕諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土熟生」。

我們由智慧來斷除煩惱，同時也由智慧來度化眾生。

菩提心、慈悲、方便空慧，簡言之，
如《成佛之道》說：「慈悲心是動機，菩提心是志願，方便(空慧)則是做事技巧。」


大乘經典處處可見一致思想，如《大般若經》說：
「一切智智相應作意，大悲為首，由無所得而為方便。」

如《大日經》也 大體相同說：「大菩提為因，悲為根本，以方便而至究竟。」

（漢譯誤作方便 為究竟）
咸是包含智慧，慈悲，信願三種要素。這亦是所謂的學佛三要。

在印順導師另一本著作《學佛三要》裡提到經論說佛只出於人間，
即六道眾生，只有"人"成佛。
這是因為人有三特勝，勤勇勝、梵行勝、意念勝，
三種異於其他五道的卓越之處。對比上述，它們的關聯如下：

人的特勝　　學佛三要　　菩薩行三要　　附帶：儒家思想
勤勇勝－－－信願－－－－菩提心－－－－－－勇
梵行勝－－－慈悲－－－－慈悲心－－－－－－仁
意念勝－－－智慧－－－－空慧而為方便－－－智

覺悟者的殊勝之處，便是人之所長。



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參考資料：
1. 《成佛之道》Page 272

2. 《成佛之道講義》Page  179：大乘通說
3. ＜印順法師對「真實」與「方便」的抉擇與詮釋＞

正聞－【佛法是救世之光】傳道法師講：大乘三系略談＋

參考影片：【佛法是救世之光01】01

緣起中道　　三法印　　　大乘三系
　時間－－諸行無常印－－虛妄唯識系
　空間－－諸法無我印－－性空假名系
　當下－－涅槃寂靜印－－真常唯心系

大乘佛教三個系統，按時間順序為：
性空假名系（中觀）、虛妄唯識系（唯識）、真常唯心系（如來藏）
這三系都是根源佛陀所體證的真理－緣起中道。

緣起中道可由三個面態：時間、空間、當下來觀察。
從時間觀察，可看見我們心念與外界的生滅，稱「諸行無常」，
「諸行無常」這法印所發展的系統，叫做「虛妄唯識系」。

從空間（個體）的彼此相依，世間上所有的存在，都不是單純的個體，
盡是仗因托緣，沒有單獨的自我，稱「諸法無我」，
我是指：神我，永恆的我，單獨的我，自在的我，不變的我，主宰的我...
不管是什麼，皆無有是處，沒有實在的本體。
「諸法無我」這法印開展出來的系統，叫做「性空假名系」。

從當下下手，從勝義諦出發，不再是自法住智(註１)的緣起開始，
是由"緣起性"，不是由"緣起相"，直接觀察不生不滅，當下證入，
這樣的發揮方式，稱「涅槃寂靜」。
「涅槃寂靜」這法印所發揚出來的系統，叫做「真常唯心系」。(性具緣起)
這已經不是真正佛教，有參雜外道思想進來，最後達到一元論。



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註１：學佛的次第：先得法住智，後得涅槃智，請參考須深經

正聞－結過婚的人能成道嗎？

參考影片：成佛之道（台語）01

結過婚的人能成道嗎？

答：
當然能，釋迦摩尼佛就是結過婚的人，妻子耶穌陀羅，兒子羅侯羅，
出家修行，得到四禪八定，得阿耨多羅三藐三菩提。
有人說：童貞才能修證，顯然也不正確。

會說「童貞才能修行證悟」的人，主要立論在「淫慾是生死的根本」。
事實上，在原始佛教經典上並無此說，而是講「欲貪」。
若更精準一些，「薩迦耶見」才是生死根本，人莫愛於己身(五蘊)。

男女欲望，於色界、無色界的眾生早就停歇。
惡鬼、地獄眾生也沒有男女欲，
動物界亦有單性生物，然而他們全不是覺悟者，
從這一點看，便可曉得「淫慾不是生死的根本」。
它只是會障礙我們修定。

正聞－【成佛之道】傳道法師講：作者印順導師＋

參考影片：成佛之道（台語）01

◎《成佛之道》此書介紹的是學佛的次第。
這本書是佛學的基礎，是初學者的進階，久學者的寶藏。

◎這單元主要在講印順導師的生平，
包含出生，婚姻、出家因緣、閱藏學習、教書，到寫出《成佛之道》整個經過。
（可讀《平凡的一生》）

◎印順導師的風格，很像晉朝的道安法師

◎印順導師的個人的修學特點
一、從論下手：法行人、抉擇法
二、重變異：重視此時、此地、此人的不同(別時意趣)，並求同存異
三、重實踐
四、重思維

◎十九世紀、二十世紀的中國佛教、台灣佛教若去掉印順導師思想，貧血嚴重

三乘共法－宏印法師『妙雲華雨的禪思』－第一章

佛法（禪）---古仙人道 Ｐ１～Ｐ２

這裡闡述的一個概念
即是佛教所言的道理，一定要親自去證實。


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從禪出教　Ｐ２～Ｐ４

◎如小乘論師的「阿毘達磨」（有部偏重此而成宗），義譯為現法，對法，
　也是一種內心的修習體驗。現法的「現」字，便是面對面的直觀。

由修行的証得的某種體驗，建立成理論，是佛教一貫的精神。
佛法的根源，便來自佛陀的證覺，又言為親自的體証，而把它化為言語。
我們稱之為「從禪出教」。佛陀如是，高僧大德造論亦如是。
後文也闡明，佛法不是假設，推論，想像中來。

除此外，佛教標榜的，是面對面的教學。

◎這種「從禪出教」的精神，才能發揮宗教的真正偉大的力量，
　所建立起來的理論，也才具有生生不息的真實性。


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止觀與禪　Ｐ４～Ｐ６

◎止是住心於一處，觀是事理的觀察，
　在修持上，方法是不相同的。但不是互不相關，而是相互助成的。

止與觀，縱然說兩者方法不同，兩個是不可或缺的關係，這確實很重要。
但我覺得最大的問題是，很多人修止觀的人，根本區分不出這兩者的不同。
這將於後面章節，析理出來。

附帶再提，後段說止觀印度又稱瑜伽，中國稱禪。
所以印度的瑜伽師，跟中國的禪師，義理上是等同的。

三乘共法－宏印法師『妙雲華雨的禪思』－前言

學這堂課，先知道該持的心態：「立足阿含(經)次第解脫道，開展中觀深廣菩薩道。」
意思是：修止觀，要以原始佛教＋初期大乘為本。
整書的精華在第二章，要細讀、多讀。以下，概略介紹各章的大要：


第一章，止觀的簡介
★★第二章
　　第一節～第三節　談止
　　第四節～第六節　修觀的正方便
　　★第七節，阿含經修止觀的精華，尤其修行的次第

第三章，是《學佛三要》的一篇文章，講修得好的人，其表現會怎樣。

第四章，第五段、第六段、第八段較重要，而第八段務必閱讀，
　　再來，延伸閱讀智者大師的《修習止觀坐禪法要》＜善根發第七＞，
　　打坐所引發身體的八觸（註一）。

★第五章，
　　這一章要看懂，要對中觀、唯識、如來藏有相當有基礎。
　　這章對定跟慧剖析得很透徹，批判密宗／如來藏偏差得很清晰。
　　很多人對真實觀與假想觀分不清楚，這一章有清楚的解釋。
　　佛法原本以真實觀為究竟，
　　到了初期大乘，假想觀（唯心觀）漸漸抬頭，就忘失了勝義觀（真實觀）。
　　勝義觀是從緣起性空契入的，把握緣起。
　　而假想觀，如不淨觀，觀身不淨是假想觀，觀極樂世界、地、水、火、風
　　雖然對修行有增上作用，但是要斷除煩惱，一定要真實觀。

　　第一節，五：密教的菩提心（自性見的菩提心），與顯教不同。密教的修法，也不同
　　第一節，六：密教：男女欲樂加上假想觀的定樂，導致遠離解脫
　　這兩節，說明後期佛教，距離真實的佛教非常遙遠。

　　★第二節，開悟的境界

第六章，印順導師的回憶錄


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註一：原文：
於後或經一坐二坐，乃至一日二日、一月二月將息，不得、不退、不失、
即於定中忽覺身心運動八觸而發者，所謂覺身痛痒冷煖輕重澀滑等；
當觸法時，身心安定，虛微悅豫，快樂清淨，不可為喻。
是為知息道根本禪定善根發相。行者或於欲界未到地中，忽然覺息出入長短，遍身毛孔皆悉虛疏，
即以心眼見身內三十六物，猶如開倉見諸麻豆等，心大驚喜，寂靜安快，是為隨息特勝善根發相。

上談，接近未到定時，出現的現象。
白話文翻譯請參考：《修習止觀坐禪法要》＜善根發第七＞