名相＿大藏經版本源流與對比※

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中、日、韓各國集結佛教大藏經版本之比對

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🇨🇳 中國刊印大藏經版本

版本名稱	刊印年代 / 發起人	底本與資料來源	版式與規模	歷史定位與備考
龍藏	清雍正13年－乾隆3年(1735－1738)	以北藏為底本重修。	• 718函，1660部。 • 每半葉5行，每行17字，每版25行。 • 梵夾本。	因御製序指出北藏版本訛舛而重校刊。目前各地存世數量尚多。
清藏頻伽藏	清宣統1年－民國2/3年(1909－1913/1914) 上海頻伽精舍	主依弘教本，參照徑山藏、龍藏及單行刻本。	• 40函，414冊，1916部，8416卷。 • 每半葉20行，每行45字。 • 活字排印，方冊本。	依凡例編纂，可惜最終校勘記未產出。
百衲藏	清同治5年(1866)發起 楊仁山於金陵發起	集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毗陵、蘇州、杭州諸刻經本而成。	• 版式多從徑山本，大小不一。 • 方冊本。	民國25年北平刻經處曾發起預約與補刻緣起。較龍藏僅缺經部18種、論部29種，至今未齊。

🇰🇷 高麗（韓國）刊印大藏經版本

版本名稱	刊印年代 / 發起人	底本與資料來源	版式與規模	歷史定位與備考
高麗大藏 初雕本	高麗顯宗2年－文宗末年(1011－1082) 勅崔士成開雕	北宋開寶藏（韓彥恭奉歸），並加入《貞元錄》所收各本。	• 570函，5924卷。 • 每行15字。 • 卷子本。	高麗官雕大藏經之初雕本，比宋代開寶藏僅遲30年。目前僅存殘本。
高麗續藏本	高麗宣宗3年(1086)起 僧義天發起	義天自宋歸國所獻佛典（千餘卷），並廣求於遼末、日本（達四千卷）。	• 4000卷。 • 每行20或21字。 • 卷子本。	於興王寺上梓。現僅日本東大寺（存大安、壽昌年間華嚴經隨疏殘本）及韓國松廣寺（存大涅槃疏卷十）存殘。
高麗大藏 再雕本(通稱高麗藏)	高麗高宗23年－38年(1236－1251) 勅相國李奎報等	以北宋蜀本、高麗初雕本與契丹本互校。	• 639函，6589卷，1521部。 • 每行15字。 • 卷子本。	古來各藏中推為「精本」。賴此本與高麗僧守其《校正別錄》得以保全古本真相。日本東京增上寺存有全藏，且版片尚存。
高麗契丹藏 仿刻本	高麗文宗13年(1063)後	做宋契丹刊本（宋興時1031-1045在南京勅雕，道宗清寧年間1055-1064完成）。	• 579秩，其餘不詳。	清寧9年契丹送於高麗而做刻者。完成年代無考，目前狀態為全佚。

🇯🇵 日本歷代刊印大藏經版本

版本名稱	刊印年代 / 發起人	底本與資料來源	版式與規模	歷史定位與備考
天海藏(寬永寺本)	日本寬永14年－慶安元年(1637－1648)	大體仿中國湖州版。	• 665函，6333卷。 • 每半葉6行，每行17字。 • 活字版，梵夾本。	在東叡山寬永寺開印，亦稱「倭藏」。
黃蘗藏(鐵眼本)	日本寬文9年－天和元年(1669－1681) 鐵眼道光禪師	中國徑山藏的翻刻本。	• 276函，2105冊。 • 方冊本。	於宇治黃蘗山萬福寺創刊，版式同徑山藏。加入了日本鐵眼及寶洲語錄。
弘教藏(縮刷藏本)	日本明治13年－19年(1880－1886) 島田根蕃等	以麗藏為本文，與宋、元、明三藏對校。	• 40函，8534卷，419冊，1916部。 • 五號字排印，方冊本。	東京弘教書院印行。標示異同、加句讀，增錄日本撰述。以精審稱，然間有排印錯誤。
卍字藏	日本明治35年－38年(1902－1905) 忍徵主持	以《黃蘗本》為底，與建仁寺所藏麗本對校，改從麗本。	• 四號活字印行，方冊本。	京都藏經書院印行。因黃蘗本文義遜於麗本而改宗麗本，異處圈記，保存麗本題記音釋。惜編次依黃蘗本，致麗本特有典籍移入續藏。
卍字續藏	日本明治38年－大正元年(1905－1912)	搜羅《卍字藏》未收者，包含中國久佚本、嘉興續藏及又續藏。	• 150套，750冊，756部，7144卷。 • 版式8行，各欄上方留校記地位，每行20字。 • 方冊本。	日本藏經院印行。極具文獻價值，多中國久佚本。民國12年上海涵芬樓曾將其影印縮小出版。
大正新修 大藏經	日本大正11年－昭和7年(1922－1932) 高楠順次郎博士等	麗、宋、元、明四藏之外，對校聖語藏本、宮本、敦煌寫本、古佚本及流通本。	• 85函，3053部，12523卷，80634頁。 • 每頁分上下欄，每欄19行，每行約17字。 • 方冊本。	現代學術界最通用、收錄異本最富之巨作。後30函為續編，多收日本著述。
昭和再訂 縮藏版	日本昭和10年(1935) 鈴木靈真等	影印弘教本並加以訂正。	• 版式與弘教藏同。 • 方冊本。	縮刷大藏經刊行會出版，題目為《昭和再訂大日本大藏經》。凡依弘教藏校勘者，皆宜參校此本修正。

(附註文獻定義項目)

• 聖語藏：日本正倉院珍藏之古代文獻集成，包含天平寫本（約當唐開元、天寶時代）、隋寫本、宋版及日本寬治版，與敦煌寫經同為極珍貴之古寫本。

• 宮本：日本宮內省圖書寮藏本，主要由北宋福州東禪寺本與開元寺本合成之全藏。

隨筆－名相－漏※

我特別想談佛教常聽到的「有漏、無漏」的「漏(āsrava)」，
雖然這就像是名詞解釋，但因為我頭一回聽，便逢不正確的解說，
該法師說：

「修福修慧是進帳，為非作歹是出帳，凡夫善惡皆俱，福業功德積累不住，漏光光。」
我如此錯解好些年，直到查佛學辭典。所以，我覺得有必要說說。

下面，將《中華佛教百科全書》之「漏(āsrava)」的釋義，分段說明。
　此詞有住、流、泄等義，乃「煩惱」之別名。

　《大毗婆沙論》卷四十七云（大正27‧244b）︰
　「何故唯說煩惱為漏，不說業耶﹖答︰（中略）業不定故，

　　謂或有業留諸有情久住生死，或復有業令諸有情對治生死煩惱，不爾故獨名漏。
　　復次業以煩惱為根本故，謂定無有不斷煩惱而捨諸業，是故唯說煩惱為漏。」


「漏(āsrava)」也可意譯為：住、流(動)、泄等等(待後面說明)。

它是「煩惱(貪、瞋、痴)」的另一個名字。

《大毗婆沙論》：

「為什麼獨說『煩惱』是住於世間、三界(欲界、色界、無色界)中流轉生死的主因，

　而不說是『業力(Karma)』才是呢？
　論師回答：(中間略過)，因為『業力(Karma)』不定性，有善、惡兩方面。
　比方說，有些人造業，使得有情眾生，久住世間(惡)；

　有些人造業，使令有情眾生出離世間(善)。
　不像『煩惱』，僅有久住世間、三界內流轉的一面。」附帶說，這即是佛教的善惡價值觀。


又，
　《俱舍論》卷二十云（大正29‧108a）

　「稽留有情久住生死，或令流轉於生死中，從有頂天至無間獄。

　由彼相續於六瘡門泄過無窮，故名為漏。」
　此謂凡夫之煩惱，常由眼耳等六根門漏泄過患，又於生死中流轉三界，故稱此煩惱為漏。

這段在講，為什麼āsrava的中譯是住、漏、流、以及煩惱別名？
《俱舍論》：

「有情眾生稽留(住)於世間、生死輪迴。或者說，從最高的天界、到最低的地獄間流轉(流)。
　其原因是無窮盡煩惱從眼耳鼻舌身意六根門上相續泄漏、流露出來。故名為『漏』」。


又，
　關於此詞之語義，《大毗婆沙論》卷四十七列出六種︰
　(1)留住︰謂令有情留住三界。
　(2)淹貯︰謂淹貯業種於煩惱器中，能生後有。
　(3)流派︰謂有情從六處門流派諸煩惱。
　(4)禁持︰謂有情為諸煩惱所禁持，故循環諸界、諸趣、諸生，不得自在趣涅槃。
　(5)魅惑︰謂有情為諸煩惱所魅惑，起身、語、意三種惡作。
　(6)醉亂︰謂有情飲煩惱之酒，無慚無愧，顛倒放逸。

《大毗婆沙論》認為「漏(āsrava)」有六種意涵。
(1)留住(世間)、(2)浸泡在煩惱中...發業潤生、(3)從六根門起煩惱....等等。


所以，āsrava翻成「漏」，並非福報破漏、流失，
而是眼耳眼耳鼻舌身意六根、接觸色聲香味觸法六塵時，漏出或起貪、瞋、癡(無明觸)。
阿羅漢徹底熄滅煩惱，有無漏功德、漏盡通。

再者，翻成「流」，和三界的「界」，巴利文：avacara ： [ava 向下、離開 -car 移動 ] (註１)。
avacara當名詞時，是「界」、「領域( sphere, realm)」；

當形容詞時，是搬進的(moving in)、頻繁出入的(frequenting)。兩者有相仿之處。



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據《俱舍論》的意思，「漏」，就是六根門漏出貪、瞋、痴煩惱。

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註１：

1. 《攝阿毘達摩義》第一章

2. 佛門網：avacara

隨筆－名相－佛經中的「長夜」※

佛經中出現的「長夜」，多數解釋成「長時間」，其餘是以「漫長(難挨)的夜晚」作比喻。

例如：《雜阿含》1141經。

　爾時，世尊告摩訶迦葉言：

　「汝今已老，年耆根熟，糞掃衣重，我衣輕好，汝今可住僧中，著居士壞色輕衣。」
　迦葉白佛言： 

　「世尊！我已長夜習阿練若，讚歎阿練若、糞掃衣、乞食。」

此處的「長夜」，便不太可能是指「夜晚」。

佛經是譯文，查對所謂「長夜」的梵文，《佛光大辭典》 p3597：

(一)梵語 dīrgha-rātraj。

　指極長久之時間。五分律卷十八（大二二‧一二五上）：「莫污染修梵行，長夜受苦。」

　〔四分律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷三十六〕
(二)梵語 dīrgha-rātra。

　凡夫流轉生死不已，直至由無明之睡眠中覺醒之漫長時間，稱為長夜，乃比喻生死之迷。
　勝鬘寶窟卷中（大三七‧二八下）：

　「生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜。」〔俱舍論卷五〕

從拼音看，在尾音有差距。

而對比巴利文(尼柯南)的「長夜」，莊春江先生說：
「長夜」，南傳作「長久」(dīgharattaṃ，另譯為「長時間」)，

　菩提比丘長老英譯為「長時間」(a long time)。
　按：「ratta」或作「rattā」，有「染色；染著」、「紅的」、

　「夜間」(一般慣用「ratti」)、「時間」諸多意思。

再引證巴利文－英文辭典，ratta、ratti二字之定義：
Ratta(註１): 
(1)ratta (adj.) red. (nt.) blood. (rañjeti) dyed; coloured;
(2)(rarely) night; (usually) time in general

Ratti(註２): 
[f.]_ night.

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註１：佛門辭典：Ratta

註２：佛門辭典：Ratti

隨筆－名相－八相成道※

多年前參訪過日本奈良藥師寺(註１)。

去的理由是，日本某一女子團體曾在那辦過演唱會，查資料才發覺，

玄奘大師的部分舍利安放在此寺，便安排行程前去，真的是這樣...

我記得去參拜玄奘舍利塔的年份早於 2015年，

藥師寺並沒有開放參觀：影片中的「釈迦八相像」。

「釋迦八相」即中國佛教常言的「八相成道」。不過，它外圍寺牆有畫。

關於「八相成道」，《中華佛教百科全書》解說：

　指佛陀一代的化儀，亦即其一生之生命歷程中的重大事蹟。

　又稱八相作佛、八相示現、釋迦八相，略稱八相。

　所謂八相，有小乘八相說、大乘八相說兩種。

　前者即《四教義》卷七所說︰

　下天、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃，一般皆以此說為依準。

　後者即《大乘起信論》所說︰

　從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。

　前後說之別，在於後者有住胎無降魔。

　按八相說始自無著世親時代，而後一說則可能源自我國。

得再稍微解釋，在漢傳佛教(包含日本)，看到的「八相圖」是後者：

「從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。」

應該是中國佛教自己的觀點，僅此一套。
我從前聽師父講有「住胎」的原因是一生補處菩薩，可住於事事無礙法界而說法；

沒「降魔」的原因是，魔就自己(貪嗔癡)，降魔就是降伏自己。

在南傳佛教，看到的「八相圖」是前者：

「下天、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃」。

而且，還有四相圖(註２)：降生、成道、說法、涅槃。

藏傳佛教，則多是十二相圖(註３)：

(1)兜率說法 (2)乘象入胎 (3)樹下降生 (4)太子習藝 (5)宫中娱樂 (6)遊觀四門
(7)削髮出家(8)山中苦行 (9)降服諸魔 (10)証菩提覺 (11)廣轉法輪 (12)双林入滅。

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1. 北傳佛教八相圖：從兜率天退、入胎、住胎、出胎、出家、成道、轉法輪、入於涅槃。

2. 南傳佛教八相圖：下天、託胎、出生、出家、降魔、成道、轉法輪、入涅槃。

　以及四相圖：降生、成道、說法、涅槃。
3. 藏傳佛教十二相圖：

　(1)兜率說法 (2)乘象入胎 (3)樹下降生 (4)太子習藝 (5)宫中娱樂 (6)遊觀四門
　(7)削髮出家(8)山中苦行 (9)降服諸魔 (10)証菩提覺 (11)廣轉法輪 (12)双林入滅。

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影片出處：西山厚のならら塾 #4【薬師寺～西塔と釈迦の生涯～】

註１：維基：薬師寺

当初、東塔・西塔の初層内部には釈迦八相（釈迦の生涯の8つの主要な出来事）を表した塑像群が安置されていたが、

現在は塑像の断片や木心が別途保管されるのみである。

註２：維基：佛陀成道圖

四相圖通常以佛陀四大事作為主題，

分別為降生、成道、說法、涅槃，常見於南傳佛教。

八相圖在南傳佛教與北傳佛教則略有區別，

南傳八相圖在四大事外增添了菩薩降世、乘象入胎、降伏群魔以及逾城出家，

北傳八相圖與南傳佛教略異，沒有降伏群魔，增加了住胎說法。

藏傳佛教則多依彌勒菩薩的《寶性論》，將佛陀一生分為十二個階段，

分別為兜率說法、乘象入胎、樹下降生、太子習藝、宮中娛樂、遊觀四門、削髮出家、

山中苦行、降伏諸魔、證菩提覺、廣轉法輪、雙林入滅，大抵是擴充成道之前的事蹟。

註３：喇嘛網：佛陀十二相成道圖

藏傳佛教多以十二相為準，包括：

(1)兜率說法 (2)乘象入胎 (3)樹下降生 (4)太子習藝 (5)宫中娱樂 (6)遊觀四門
(7) 削髮出家(8)山中苦行 (9)降服諸魔 (10)証菩提覺 (11)廣轉法輪 (12)双林入滅。

名相＿經論所說「作意」，略有三種※

印順導師《華雨集》第一冊＜辨法法性論＞中的一段(註１)：
「經論所說作意，略有三類意義：

　一、注意，如作意心所。

　二、作意，是修定時，內心的觀想繫念。

　三、這裏的作意，是思惟，思考抉擇的意思。」

第一個，觸、作意、受、想、思五遍行(心所)之一。

第二個，觀想的別名，勝解作意、真實作意。

第三個，指的是「如理作意」的「作意」。

實際上，這三個相互牽連，很難切開。

作意的梵文及巴利文是：manasikāra。我認為要翻成英文，應該是這幾個字。

第一，Attention

第二，mindfulness，而之後是concentration

第三，thinking

我個人意見，作參考。

復次，《入阿毘達磨論》的「作意」(註２)，則解說成「亦是憶持曾受境等」。

曾受境，即＂過去承受過＂，故，「作意」也有回憶之意。這應該是偏向於注意(Attention)。

「作意」是頻繁出現的詞彙。需要記住這三種意思，幫助了解經文。

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作意大致有三種意思：注意、觀想繫念、思考抉擇。

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註１：《華雨集》第一冊＜辨法法性論＞

註２： 玄奘譯《入阿毘達磨論》卷 1：

「作意謂能令心警覺，即是引心趣境為義，亦是憶持曾受等。」

(大正 28，982a12-14) 

[這在《佛法概論》的第八章讀到]

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參考資料：開仁法師《佛法概論》課：ffgl023A(20100528).mp3

名相＿陀螺與陀羅尼：佛教的主軸思想：無我(Anātman)、空

《華雨香雲》p.176：陀螺與陀羅尼

陀螺為兒童玩物，圓形，或圓柱形，中貫以軸心。

旋之，抽之，或以帶而旁擊之，旋轉不已，能保持力之均衡而不致傾倒。

唐譯《大毘婆沙論》（卷七）云：「如舞獨樂，緩見來去，急則不見」。

涼譯（卷三）則作：「猶如小兒舞於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。

獨樂，顯見為陀螺之異譯；從可知陀螺乃來自印度者。

陀羅，梵語，應為 dhara ，譯意為「持」。

軸心能保持力之均衡而不失墜，乃名為陀羅耳。

佛法之核心為法 Dharma ，大乘之不共為陀羅尼 Dhāraṇī （《大智度論》），並以 Dhṛ 字根而成。

大乘之所以特重陀羅尼者，

以即萬化而深入無二之法性（不變之真性，合於持義，此猶為大小共通之「法」義），

又即萬化之紛紜，得其中心而攝持無遺（此乃大乘特質）。

「無不從此法界流，無不還歸此法界」。攝持萬化於一極，為大乘特有之傾向，

亦即陀羅尼獨到之本義。末流偏於咒語，非其本也。

由此文，梵語裡，陀羅尼和陀螺(玩具)二字是有關聯的，

"陀羅尼"指的是佛法的核心思想，無論時代如何流轉，亙古不變，

正如同"陀螺之軸心，旋轉時能均衡不傾"。

那何謂「核心思想」，我認為是無我(Anātman)、一切法畢竟空。

如上述所示，可惜的是，

後來的學者都把"陀羅尼"解讀成咒語(和"依義不依語"，反其道而行吧)。

再者，看待佛法一期一期的流變，吾人應著重其不變的共通性。

隨筆－名相－二說「末法時期」

學長轉一篇文章(註１)給我看，
問我：文中《善見論》所云的幾年後一切法滅，那就是「末法」嗎？有經典根據嗎？
由於我們的問題將圍繞關於「末法」的來由與經證(經典引證)，
該文內容就不探討了。

每當有人問我佛教的正法、像法、末法的起訖時間，
我的直接回答：「末法說」體現出佛教徒的「危機意識」，並非專指哪個時間段。
比如杜牧的＜泊秦淮＞：

「煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。商女不知亡國恨，隔江猶唱《後庭花》」

唐朝是在杜牧死後約五十年才傾覆，為何詩中給濃濃的亡國感？
這正是詩人看見現實時局，「危機意識」所發出的慨嘆呀！
「末法說」亦似此，佛教修行者越來越少，會被說成末法(佛教將滅)，
可是一旦改善，又返回正法(如佛住世)。


正法、像法、末法之說法(主要討論在末法)，
依《中華佛教百科全書》，經證如下：
1. 《雜阿含經》906經、別譯雜阿含121經(註２)：
「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。」

為什麼正法會滅、出現相似法？
後文說，對(1)佛、(2)法、(3)戒(學處)、(4)教授(隨順教)、(5)梵行者，
不恭敬、不尊重、不供養、不能至心。

2. 《中阿含經》116經(註３)：
「阿難！若女人不得於此正法律中至信捨家無家學道者，

　正法當住千年，今失五百歲，餘有五百年。」

大意是說：如果不允許女人出家，正法將維持一千年，

但由於現在允許了，正法將減少五百年，剩五百年。」這裡已經出現數字了。

3. 《善見律毗婆沙》(註４)，即上述的《善見論》，相當於巴利文《一切善見律註》：
「為敬法故，若度女人出家，正法只得五百歲住，由佛制比丘尼八敬，正法還得千年。」
後文則是說正法一千年後，再經一萬年，法滅，這在學長轉載的文章有寫。
而一萬年這個數字，後被當成末法時期的時長，從此後，末法時限僅此一說。

4. 《四分律》(註５)：
佛告阿難：「若女人不於佛法出家者，佛法當得久住五百歲。」

上四項屬早期佛教經律論，
雖然都提有關正法、像法與法滅之說，但卻未提到末法說。
「末法」是後來的大乘經才開始有，像《大寶積經》卷１、卷３２、卷１１３，
及《法華經》卷５有出現末法，但沒講多長。到此，說完正法、像法、末法說的出處。


二．正法、像法、末法時限
末法時限，前面第三項已述，後人拿《善見論》所言的一萬年作末法時限，後無別說。
正法時限，單從上四項，造成有主張五百年的，有主張一千年的。
而像法時限，據傳經文出處是《大方等大集經》卷５６(註６)：
「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，
　精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年」。

這裡明確地說：正法五百年、像法一千年。

即便如此，正法、像法的時限仍在中國存在若干異說。

此外，相較於印度本土，正法、像法、末法之時限說，中國佛教尤為重視。
《中華佛教百科全書》引用的文獻是講，
這和中國「三武一宗」的法難有關，佛教徒油然而生「亡教感」。


由於我將「末法說」當成「危機意識」，所以，我認為上述的「時限、起訖」僅供參考。
這個看法最強有力的理由是，佛教是因緣論，不是宿命論(一飲一啄，莫非前定)，
簡言之，透由後天的作為，是可以改變因緣，結果好壞隨之浮動。上述時間也就不確定！
通常這麼說之後，還會被問另一個問題：
佛授記時會說：「ＸＸ劫後定當成佛」，乃至常聽人說：「成佛需要三大阿僧祇劫」，
這不就有時限了嗎？

印順導師《成佛之道》第五章(註７)有提出其見解。
他認為可把時間分成：(1)時間劫、(2)德行劫。
時間劫，就是我們感受到白天夜晚的天數，而德行劫可以用「工作天」作為比喻。
例如，某件事情需要五個工作天，
這不意謂著五天後能完成，可能中間隔著休假日，隔週才結束。
也可能天天加班(２小時)，四天後就夠了。
有些經典云，釋迦摩尼佛比彌勒菩薩(後來的彌勒佛)晚修行，
但因勇猛精進的緣故，比彌勒菩薩早成佛。這能當作德行劫的佐證。
總之，授記講得多少劫，也不是固定在某個時間段，不是天生註定的。



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註１：虛雲老和尚：由世尊制比丘尼行八敬法，正法還得一千年

《虛雲和尚全集》 雲居山方便開示 六月初二日（1955年7月20日）

佛滅度後，法住世間有三階段：正法一千年，像法一千年，末法一萬年。

《善見論》云：

「由度女人出家，正法唯有五百歲。由世尊制比丘尼行八敬法，正法還得一千年。

　問：千年已，正法為都滅那？

　答：不都滅，於千年中得三達智，復千年中得愛盡羅漢無三達智，

　復千年中得阿那含，復千年中得斯陀含，復千年中得須陀洹，總得一萬年，

　初五千歲得道，後五千歲學而不得道。

　於一萬歲後，一切經書文字滅盡，但現剃頭袈裟法服而已。」 

溈山老人說：「所恨同生像季，去聖時遙。」

溈山老人在唐朝，去佛已千餘年，是像法時期，一切事情變遷，水久蟲生，法久成弊。

 《付法藏經》云：

「阿難比丘，化諸眾生，皆令度脫，最後至一竹林中，聞有比丘誦《法句經》偈云：

　若人生百歲，不見水潦鶴，不如生一日，而得睹見之。阿難聞已，慘然而嘆，

　世間眼滅，何其速哉！煩惱諸惡，如何便起！

　違反聖數，自生妄想，此非佛語，不可修行。……

　汝今諦聽，我演佛偈：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。

　爾時比丘，即向其師說阿難語，師告之曰：阿難老朽，智慧衰劣，言多錯謬，不可信矣，

　如今但當如前而誦。阿難後時，聞彼比丘猶誦前偈，……

　即入三昧，推求聖德，不見有人能回彼意，便作是言：

　異哉！　無常甚大，劫猛散壞，如是無量聖賢，今諸世間，皆悉空曠，

　常處黑暗，怖畏中行，邪見熾盛，不善增長，誹謗如來，斷絕正教，永當沉沒，

　生死大河，開惡趣門，閉人天路，於無量劫，受諸苦惱，我於今日，宜入涅槃。」 

《楞嚴經》指出：

「末法時代，邪師說法，如恆河沙。阿難當知，是十種魔，於末世時，

　在我法中，出家修道，或附人體，或自現形，皆言已成正遍知覺，讚歎淫慾，破佛律儀，

　先惡魔師，與魔弟子，淫淫相傳，如是邪精，魅其心腑，近則九生，多逾百世，

　令真修行，總為魔眷，命終之後，必為魔民，失正遍知，墮無間獄。」

經中說九生百世者，一生一百年，一世三十年，今去佛世二千餘年，

就是百世魔王出現之時。佛滅不久，《法句經》偈就有誦為水潦鶴的，

時至今日，其訛誤更多了。水潦鶴，就是鴛鴦鳥，見之有何意義；

解生滅法，能離苦海，故有百歲不解，不如一日能解，

所謂有智不在年高，無智空長百歲也。

末法邪師，各各自謂是善知識，當參學的人，若無試金石，必從邪淪墜。

只見境風浩浩，摧殘功德之林，心火炎炎，燒盡菩提之種。末世求道，真不容易。 

溈山老人說：

「遠行要假良朋，數數清於耳目；住止必須擇伴，時時聞於未聞。

　故云：生我者父母，成我者朋友。親附善友，如霧露中行，雖不濕衣，時時有潤。」

孔子亦曰：「三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。」

他好跟他學，不會帶壞你，不相干的人，種種習氣，臭不可聞，

和他接近日久，自己也會臭。近朱者赤，近墨者黑，近香染香，近臭染臭。

善友粗言及細語，皆歸第一義，故宜親近。 

末法行人，如我們者，比魔外的本領也比不上。

《楞嚴經》說：

「色陰盡者，於其身內，拾出蟯蛔，身相宛然，亦無傷毀。

　於時忽然，十方虛空，成七寶色，或百寶色，同時遍滿，不相留礙。

　忽於半夜，在暗室中，見種種物。」

受陰盡者，能反觀其面，各有十種禪那現境，叫著五十種陰魔，

迷不自識的，則謂言登聖，大妄語成，墮無間獄。

老子說的，其中有精；和孔子說的，空空如也，是見到識陰的道理。

羅漢五陰俱盡，已出三界；我們色陰未盡，與道相隔得遠。

 我慚愧不過比你們痴長几歲，弄到一個虛名。你們以為我有什麼長外，以我為宗，就苦了。

我比《楞嚴》所說的妖魔外道都不如，比祖師更不如。

所以每每教你們參學的，要帶眼識人，又要有雙好耳，聽法能辨邪正，

然後將所見所聞的，放進一個好肚裡，比較他的是非得失，

修行就不會走錯路，不上偽善知識的當。 

現正是末法時代，你到哪裡訪善知識呢？

不如熟讀一部《楞嚴經》，修行就有把握，就能保綏哀救，消息邪緣，令其身心，

入佛知見，從此成就，不遭歧路。又全經前後所說，著重在一個淫字。

如經中說：

「若諸世界，六道眾生，其心不淫，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞，

　淫心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道。」

看《楞嚴經》若不歸宗，跑馬看花，就不中用，要讀到爛熟，就能以後文消前文，

以前文貫後文，前後照應，則全經義理，瞭然在目，依經作觀，自得受用。

 古來行人，從此經悟道的很多，溫州仙岩安禪師，因看

「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」，

當時破句讀云：「知見立，知即無明本；知見無，見斯即涅槃。」

於此忽有悟入。後人語師云：「破句讀了也。」

師云：「此是我悟處。」畢生讀之不易，人稱之曰「安楞嚴」。

希望同參們，無論老少，常讀《楞嚴》，此經是你隨身善知識，

時聞世尊說法，就和阿難作同參。

註２：北傳:雜阿含906經, 別譯雜阿含121經 南傳:相應部16相應13經

註３：北傳:中阿含116經, 摩訶僧祇律, 毘尼母經 南傳:增支部8集51經


註４：T24n1462_018 善見律毘婆沙 第18卷


註５：T22n1428_048 四分律 第48卷
　於T22n1421_006 彌沙塞部和醯五分律 第6卷：則是：由汝輩故，令佛正法減五百歲！


註６：T13n0397_056 大方等大集經 第56卷


註７：05_6 大乘不共法（之六）


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參考資料：印順導師的佛教思想 16：三期、時間劫、德行劫

名相＿行、有為法、業、力用的字義關聯

印順導師《無諍之辯》(p.33)：
「《阿含經》中，佛稱世間法為行(Saṅkhāra)，也稱為有為(saṃkṛta)。
　行與有為的字根 kṛ，與（作）業(karma)及力用(kriyā)相同...」

這段中，我們比較有興趣的是，字根 kṛ的問題，
以及行(saṃskāra)、有為(saṃskṛta)、業(karma)、力用(kriyā)四字的關聯性。


*****
行(saṃskāra)
在佛教的名相中，諸「行」無常、五蘊的「行」蘊、十二因緣的「行」支，
梵文發音都是saṃskāra(註１，巴利文發音是Saṅkhāra)，
三者的意思，自有共通之處，按水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章所述(註２)：
　「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。
　可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。
　「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。
　「諸行無常」的行，是最廣義的行，
　其次是五蘊中的行，
　十二緣起中的行是最狹義的。
　而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。
由廣到狹為：諸「行」無常的「行」＞五蘊的「行」＞十二因緣的「行」。
接著談這三者分別是什麼。

1. 諸「行」無常：
《雜阿含經》８０經(註３)：
「無常者，是有為行...是名聖法印，知見清淨。」
聖法印，就是三法印。而這一段就是在講諸行無常，提到"有為行無常"。
莊春江、張西鎮居士皆把"有為行"解說成"有為法"。

《大智度論》卷２２：
「佛法印有三種：一者、一切有為法，念念生滅皆無常，
　二者、一切法無我，三者、寂滅涅槃。」「一者」所云，便是"諸行無常"，
而它的「行」用「一切有為法」作替代，義同「有為」(註４)。


2. 五蘊的「行」蘊：
(1)《雜阿含經》６１經(註５，註６)對行蘊的解釋：
　「云何行受陰？謂六思身。何等為六？謂眼觸生思，乃至意觸生思，是名行受陰。」
這裡的行蘊等於六思身，便有人說，行蘊，即思心所為主。

(2)《增一阿含經》36品之5對行蘊的解釋：
A.「彼云何名為行陰？所謂身行、口行、意行，此名行陰。」

B.「云何名為行？所謂行者，能有所成，故名為行。為成何等？

　　或成惡行，或成善行，故名為行。」

其意思是：

　a."行蘊"與三業有關聯；

　b. 從"(主動態)能有所成，成善行或惡行"，行蘊有「造作」之意。

(3)《俱舍論》卷１(註４)對經文的"行蘊"的歸納是：
「色等五蘊謂初色蘊乃至識蘊，如是五法具攝有為...
　除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。
　然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？
　行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。
　是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」其意思是：
　a. 色、受、想、識以外的有為法。
　b. 六思身。應該是根據《雜阿含經》。
　c. (主動態)造作。應該是根據《增一阿含經》。
　d. 和「業」有關。應該是根據《增一阿含經》。
而這四點，應當是經論中，「行蘊是什麼」的總結。


3. 十二因緣的「行」支：
《增一阿含經》49品之5(註７)云：
「彼云何名為行？所謂行者有三種。云何為三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。」
因此，《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」
我們便可以把這個「行」等同於「業(Karma)」(註４)。


*****
有為(saṃskṛta)
其實，最前面這個字拼錯了，應作saṃskṛta(註８)，少了一個s。
拼音上，跟行(saṃskāra)，後面三個音不同。

而依照佛門網辭典(註８)，

saṃskṛta的巴利文：saṇkhata，而"行"的巴利文：Saṅkhāra，兩字也是差三個音。

維基(根據《大乘義章》)對於「有為法」的說明：

　字面為「聚集一起、建立、形成、完成」等，可理解為「有行為」；

　擁有「為」這個特性的法，稱有為法。


*****
業(karma)
維基(註９)：
　在佛教中，業（梵文：karma, karman，巴利文：kamma）的五種語義，
　可歸結為與行有關的三類：行動，造作，所作。
　這個字來自於梵文動詞字根kṛ（巴利文動詞字根kam），意為做、執行等。
　其現在分詞型態為karmat，再轉變為名詞，就成為業（karman）。
業(karma)確實來自字根kṛ。


*****
力用(kriyā)維基(註)：
　Kriyā is a Sanskrit term, derived from the Sanskrit root, kri, meaning "to do". 
　Kriyā means "action, deed, effort". The word karma is also derived from 
　the Sanskrit root √kṛ (kri) कृ, meaning "to do, make, perform, accomplish, 
　cause, effect, prepare, undertake".

力用(kriyā)的確來自字根kṛ，且與業(karma)的意思、拼音有關係。


*****
維基資料(註１１)中，kṛ(梵文字形：कृ)的衍生字，
是有行(saṃskāra)、有為(saṃskṛta)、業(karma)、力用(kriyā)四字的。
1. संस्कार (saṃskāra, “putting together, forming well, making perfect”)

2. संस्कृत (saṃskṛtá, “put together, well constructed; Sanskrit”)

3. कर्मन् (kárman, “act, action”)
4. क्रिया (kriyā, “doing, performing, performance”)

而從維基給的英文字詞涵義來看，
行(saṃskāra)和有為(saṃskṛta)相近，業(karma)和力用(kriyā)相近，
行(saṃskāra)和業(karma)卻不太相同。
但我相信此四字的字義應該如上述佛教經論解釋一樣，互相之間有聯繫。

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註１：英文維基：Saṅkhāra


註２：一行佛學辭典搜尋：keyword：行蘊：《中華佛教百科全書》


註３：三法印的諸行無常
1. 維基：三法印　(自這得知)

2. 《雜阿含經》卷3〈80經〉：
「無常者，是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法。
　是名聖法印，知見清淨。是名比丘當說聖法印，知見清淨。」

3. T25n1509_022 大智度論 第22卷

4. 維基：三相(南傳佛教)
　在巴利佛教中，三相的主要內容即：
　諸行無常（sabbe saṅkhāra aniccā）
　諸行是苦（sabbe saṅkhāra dukkhā）
　諸法無我（sabbe dhammā anattā ）


註４： 一行佛學辭典搜尋：Keyword：行：《中華佛教百科全書》

(一)（梵sam!ska^ra，巴san%khara，藏h!du-byod）

　　造作、遷流、潛在的形成力或形成作用等意，音譯刪迦羅。

(1)十二因緣之一︰

　義同「業」，指造成現在世果報的過去世身、口、意三業。

　《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」

　《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰

　　「此中無明唯兒發正感，後世善惡業者即彼所發，乃名為行。

　　　由此一切順現受業、別助當業皆非行支。」

(2)五蘊之一︰狹義指思（意志），廣義指色、受、想、識以外的有為法。

　　《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰

　　「除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。

　　　然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？

　　　行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。

　　　是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」

(3)諸行無常之「行」︰義同「有為」。指現象的一切，為行之最廣義。

註５： 維基百科：蘊
(1)讀"五蘊釋義"
　五蘊之定義如《雜阿含經·六一經》：...
　云何行受陰？謂：六思身，何等為六？謂：眼觸生思，乃至意觸生思，是名行受陰。……
(2)讀"巴利三藏解說"的行蘊的註釋17
　包括「行」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等。
　與「想」類似，依據「行」所涉及內容分為六類。
　論藏中，「行蘊」被進一步分為觸、思、一境性等五十心所。
(3)讀"行蘊"的註釋28
　色蘊，總該五根五境等有形之物質。
　受蘊，對境而承受事物之心之作用。
　想蘊，對境而想像事物之心之作用。
　行蘊，其他對境關於嗔貪等善惡一切之心之作用。
　識蘊，對境而了別識知事物之心之本體。

註６：《四阿含經》對行蘊的解釋
1. 《雜阿含經》卷3，61經

2. 《增一阿含經》卷28，聽法品第三十六(5)

註７：《增壹阿含經》卷28．放牛品第四十九(5)、莊春江：增一阿含49品(5)

彼云何名為行？所謂行者有三種。云何為三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。


註８：
1. 維基：有為法
　(1)有為法（梵語：saṃskṛta-dharma）
　(2)《大乘義章》卷2：「為是集起造作之義，法有為作故名有為。」
2. 佛門網：saṃskṛta
(Sanskrit, conditioned; Pāli, saṇkhata).
Things that are conditioned or brought into being by contributory causes.
This applies to anything that bears the characteristics (lakṣaṇa) of arising (utpāda), duration (sthiti), and disappearance (vyaya).

§無為法，前面加a§

註９：

1. 英文維基：業

Karma (Sanskrit, also karman, Pāli: kamma, Tib. las) is a Sanskrit term that literally means "action" or "doing". The word karma derives from the verbal root kṛ, which means "do, make, perform, accomplish."

2. 維基：業(佛教)

§維基另外有業的"綜合"解釋：維基：業§

註１０：英文維基：kriyā

Kriyā is a Sanskrit term, derived from the Sanskrit root, kri, meaning "to do". Kriyā means "action, deed, effort". The word karma is also derived from the Sanskrit root √kṛ (kri) कृ, meaning "to do, make, perform, accomplish, cause, effect, prepare, undertake".
Karma is related to verbal proto-Indo-European root *kwer- "to make, form".

The root kṛ (kri) is very common in ancient Sanskrit literature, 
and it is relied upon to explain ideas in Rigveda, other Vedas, Upanishads, Puranas, 
the Epics of Hinduism.
 The root "kri" also appears in the word Sanskrit, to imply a language that is "well made"。


註１１：英文維基：kṛ


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未採用之資料：
1. 梵文字典　§沒有字根資料§

2. 巴利文字典　§沒有字根資料§

3. Перевод 'saṅkhāra'：
The word 'saṅkhāra' itself is derived from 'saṃ-' (together) + 'kṛ' (to do)
+'a' (denoting an agent or action noun)