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2022年12月27日

三乘＿【三十七道品】四念處：法念處：對治五蓋(嗔)：淺談慈心觀※

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依據南傳佛教《大念處經》，無論修什麼禪法，
先要知曉何謂正知正知，參考阿含部經＿正念、正知。


【三十七道品】的補充講義B01(置於參考資料)page 2：
（二）瞋恚 
　《中部注》（Ps I 282）解釋：由於對可瞋相非理作意，所以瞋恚生起；
　若於慈心解脫如理作意，則瞋恚滅除。
　《中部注》（Ps I 282–283）另提到下列六事有助於瞋恚的斷除：
　（1）取慈心相；（2）取慈心相後努力於慈心的修習；（3）省察業的自性；
　（4）省察業的自性後多加思擇；（5）親近喜慈心觀的善知識；（6）談論慈心的修習。
　再者，瞋恚的徹底斷除是在證不還道之時。 

(1)=>取眾生（每個人）和藹的一面（相貌）。
(2)=>慈心的修習，就是修習慈心觀(或稱慈心禪)。這是四無量的第一步。
　　而慈心觀圓滿，四無量心(慈悲喜捨)就圓滿。於後說明。
(3)、(4)=>思考瞋心會造何不善業，即業的自性(自相)，
　　會燃燒自己、也會燃燒別人(一念瞋心起，火燒功德林)。
　　因而才要修慈心觀(或忍辱波羅蜜)，來對治。


*****
下文，介紹慈心觀：
◎正念: 放在"感受"上。

◎正知(南傳修法):
1. 願我無敵意
2. 願我無嗔恨
3. 願我無憂惱
4. 願我保持快樂(由淺到深，因為沒有敵意、瞋恨、憂腦，於是就能保持快樂)
剛開始，不易集中注意力，得靠這四句來協助。
已能專注靜心時，四句僅留一句專念，其餘放走。
漸入佳境後，連最後一句也不要，專心於受上（像六妙門的隨）。
接著，投射到慈心對象。

◎慈心的對象(群體):
1. 自己 (內)
2. 敬愛的人 (外)
3. 中庸
4. 怨敵
5. 破除界限(平等)

南傳佛教(清淨道論)修慈心觀是從對"我"開始，
而北傳佛教是從對他人開始，也就是開頭是＂2. 敬愛的人＂。
這由於已經加入論師個人看法，然而，依據許多人照著操作的結果，是較受益的。
並且，後來的論師在各種修法的起始，都加入"安般念"作前方便。


起步，先放鬆身心，將心收攝回來，意念放在臉部，接著縮小集中到呼吸，五分鐘、十分鐘。
心漸漸平靜之後，對自己散播慈愛。念這四句話，依序對自己散播慈愛（慈心觀）。

我對任何境界都要無敵意，希望不要把瞋恨發洩在任何眾生的身上，亦不要憂惱，保持快樂。
按照一輪四句的順序，一輪一輪的憶念。無敵意→無嗔恨→無憂惱→保持快樂...。
(若要依循南傳的教學習慣，一句練習一天，隔天再下一句，都練過後，才進行一輪四句。
有些人問：什麼叫做＂敵意＂？例如天冷，你覺得不舒服埋怨；
例如座椅太硬，使你感覺不適；例如你見事物不順眼，皆可算懷敵意。)

當慈心感受越來越清晰時，從這四句中選感受最明顯者的一句，作為主修。
等待到感受更純一(或許遍全身)時，便可把剩下那句也放掉，住在該「感受」中。

能夠維持五分鐘、十分鐘之後，
再將此感受投射到所緣：敬愛的人...依序從親至怨，盈科後進，慢慢擴大。

若對一位被投射者要花十分鐘，三位被投射者，半小時就過去了。
倘若感受中途模糊了，則重頭再來。
比如你觀察第二位被投射者失敗了，那得回到＂願我無敵意＂的步驟。

這種感受必須是真實的(內心)感受，不可以憑空想像(假想)。



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◎正念：放在"感受(心法)"上。

◎正知(南傳修法)：
1. 願我無敵意
2. 願我無嗔恨
3. 願我無憂惱
4. 願我保持快樂
剛開始，不易集中注意力，得靠這四句來協助。
已能專注靜心時，四句僅留一句專念，其餘放走。
漸入佳境後，連最後一句也不要，專心於受上。接著，投射到慈心對象。

◎慈心的對象(依此順序)：
1. 自己  (內)
2. 敬愛的人 (外)
3. 中庸
4. 怨敵
5. 破除界限(平等)

◎論師建議，慈心觀之前，以"安般念"作前方便。
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2022年12月17日

隨筆－三乘－如何鑑別"得初禪"之相？※

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依我聽聞(若有說錯，錯在我)，分兩部分說明。

第一，南傳佛教的鑑別法
這是我從開仁法師聽來。至於他哪堂課講的？還沒查，沒把握找得到。
法師說：＂得定＂弟子會請教教他禪定的教授師，
教授師則會問他一系列問題，以下舉其中三題：
(1)你是否入定時，不會起貪、嗔、痴等煩惱(定能伏惑)？
(2)你是否具足初禪五支：尋、伺、喜、樂、一心？
　這裡不解釋細節，如五支各為什麼？初禪有那些輕安樂(喜、樂)？
(3)你是否連續七天、十四天能熟練地入定、出定？


第二，北傳佛教的鑑別法
廖誠麟居士說參考智者大師《釋禪波羅蜜次第法門》卷五。
我翻看過幾頁，內談１６觸動等相。內容很多，就不一一詳列。
附上該書電子版連結於文末，明初禪發相在１２９頁。
不過它是文言文，網路唯一一版白話翻譯，則置於書的連結之後。
我沒細看翻譯好不好，故不評判。


我個人感覺，南傳佛教的說法較容易理解。
同時，如《親友書》所云：「生天(福、定)及解脫(慧)，自力不由他」。
南傳教授師是幫助弟子自我覺察得定否。
弟子必須誠實面對自己：有無伏住貪嗔癡，自個最清楚。
自知自覺自作證，最終是自己說了算，
而不是靠教授師權威認證(認可)，更不是來自教授師賜予。




◎淨蓮法師講解《釋禪波羅蜜次第法門》

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2022年5月29日

隨筆－三乘－持根律儀※

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在校時，佛學社學姊給我法藏法師講的「不淨觀」錄音帶。
叫我聽一聽，在社團活動時，報告給社員。

那天，當我說到對治男女欲，可將較年長的女性，看待成母親；
年齡相仿者，看待成姊姊、妹妹；較年幼者，看待成女兒。

一學長便說：
　「那沒用，時下許多人認乾妹妹，是圖這個？還有其它招嗎？」
我答：
　「有九想、三十六物等不淨觀，待會會講...」
　
學長又說：「那如果又沒用呢？又該怎麼做呢？」
我答不出來，我當時也就照本宣科吧。

很久之後才知道法師是引用《雜阿含經》1165經，
經文內容是，賓頭盧尊者答覆婆蹉國王優陀延那的問題：
「剛出家的年輕比丘，正當年輕貌俊，有著青春奔放的活力，又有野獸般旺盛的慾望，
　然而能盡其形壽(終其一生)，去修持梵行？如何辦到？」
於是，有了那些回答，見年長女性，當成母親....
國王又問：「有更殊勝的方法嗎？」
尊者回：「九想、三十六物等不淨觀...」

國王再問：「另有別的方法嗎？」
尊者回：「持根律儀，守護六根門...」

我要知道後面這段，那時候便會回：「持根律儀吧！」
可是，假如學長仍追問呢？

那就想，通常沒效，可能是「質」或「量」的問題。
如同要解渴，卻喝鹽水，越喝越渴，這是「質」出錯。
改喝清水，依然沒用，那就是喝不夠囉，「量」出錯。

(1)當成直系血親、(2)九想、觀察己身三十六物等不淨觀，
這時常聽到，而(3)持根律儀，似乎較少耳聞，這是什麼呢？


＊＊＊＊＊
《雜阿含經》1167經記載佛陀說一個故事，或可視為比喻或寓言。
此故事同樣出現在《雜阿含經》600經、《法句經》卷１心意品第十一。

某年月日，佛陀在拘睒彌國的瞿師羅園。
佛陀告訴眾比丘說：
「在過去世，有一條河中長著水草，一隻烏龜在水草上休息著。
　這時，有一隻飢餓的野干(水狗)到處行走覓食，
　於遠處望見這烏龜，便快速地跑來捉。
　烏龜看野干來，立刻縮藏頭、尾、四肢，
　野干只好守在旁邊、伺機而動，希兾烏龜頭腳伸出，想要取來吃食。
　守候好久，烏龜就頭不伸、足不出；
　那隻野干守得飢餓疲乏，終於憤恨離去。

　眾比丘啊！你們今天修行也同樣狀況，魔王波旬經常窺伺你，
　希望你的眼根執著色境，同樣地耳聽聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸、意識法，
　全會使你們對六境產生貪著。
　所以，比丘啊！
　你們今天應當要執持著眼根的律儀，由於執持眼律儀，惡魔波旬無從得逞，嫌厭而去；
　耳、鼻、舌、身、意諸根亦是...如同那烏龜善於縮藏，野干無法乘虛而入一樣。」

這就是所謂的「持根律儀，如龜藏六」。
那麼「烏龜縮回頭、尾、四肢」，
佛陀是指我們的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、心意不能接觸外境嗎？

恐怕不是！
對比此經相對的相應部35相應240經、《雜阿含經》1170經(何謂不根律儀、根律儀)、
佛陀所說的是眼視色、耳聽聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸、意識法時，起的執著。
最好進一步消滅，引1171經的內文，根律儀之後，接著要修四念處(止觀、定慧)。

另有個故事或稱作比喻，我小時候聽慧律法師講過好幾遍。
他是這麼說的：
佛經記載，有一些(外道)修行人在佛面前，
誇嘆自己跟的師父居住深山茅蓬，疏離人群，眼不看女色、耳不聞器樂歌唱。
佛陀就說：
「眼耳不碰聲色就以為有修持的話，
　那麼，瞎子、聾子便是大修行人，他們自出生從未不如法。」

真正的覺悟者，應當是無論在什麼境界，皆不起煩惱(貪嗔痴)...
事實情形可能是：
不是他們沒慾望，才住在沒誘惑的地方；而是他們住在沒誘惑的地方，才講自心不起慾望...

雖然法師沒講經名、不道出人名，但我覺得故事原型應當是《雜阿含經》282經。
從這，可以證明我之前說「持根律儀，如龜藏六」，"縮回的"是介於六根對六境：
眼和色、耳和聲、鼻和香、舌和味、身和觸、意和法之間產生的執著－貪嗔痴煩惱。
這便是持根律儀所防備的。


＊＊＊＊＊
禪宗的《景德傳燈錄》卷６裡有則對話。
有人問大珠慧海禪師是怎麼用功的，他答道：「飢來吃飯睏來眠。」
對方說：「大家都是這樣的啊！那他們都跟你一樣用功嗎？」
大珠禪師說：「不同。他吃飯時不肯吃飯，百種需索；睡時不肯睡，千般計較。」

有人問：「怎樣叫作起『貪念』？」
我的看法便是：不能活到當下。
比如：你已經走離可意(喜歡)的境界，那境界仍盤據你內心，這是活在過去；
又或者幻想將來某天相遇的情境，這是活在未來。
過去與現在，現在與未來產生的落差，讓你的內心躁動不安，
即使你告訴你自己：「別想了」，你仍擺脫不掉，即是。
所以，不是＂接觸境界＂錯了，
而是不管對過去、對未來，你內心被束縛，不能回到此時此刻的覺察，才錯的。

《是情緒糟，不是你很糟》一書的104頁有個故事，蠻值得說的。
有一新比丘學習靜坐(現在常說的冥想)，請教上師。
上師說：
「明天從早上坐到黃昏，什麼都不要想，盡你所能趕走念頭。
　下次來，告訴我，你做得如何。」
新比丘盡了一切努力，內心大喊「滾開」、跳上跳下、摒住呼吸、搖晃腦袋，完全不見成效，
而且他這才知道，原來他心中有這麼多想法。
當夜，他很失望地告訴上師，這一天他經歷了什麼。
上師笑一笑說：
「很好，你很努力，做得不錯，明天你再坐一天，
　這次是從頭到尾什麼事都想，但千萬別讓想法與想法之間出現縫隙。」
新比丘好開心，這太簡單了，這不就是我昨天狀況嗎，我一定會成功。
　
翌日，新比丘一件件事去想，他發現沒有他想像的順利，
正在想的事情，突然間消失不見，並且，漸漸地他開始找不到事情可以想。
於是，他又失敗了。當晚，他向上師報告始末。
上師大笑：「恭喜你，你現在知道怎麼修行了。」

上師高興的原因是新徒弟了解：
人沒有辦法強迫大腦(沒有念頭或抓住某一念頭不放)。
既不要制止念頭不起，念頭生生滅滅，也不要隨之起舞。
而修根律儀，可先像這樣練習靜坐，學會像旁觀者一樣觀察念頭開始。
再衍伸到日常生活的眼、耳、鼻、舌、身律儀。

講完什麼持根律儀、從何下手，那麼，要做到什麼程度呢？


＊＊＊＊＊
《雜阿含經》1338經中盜香賊的故事，能說明持根律儀要做到什麼程度。
其實，大多數佛教徒都聽過這故事，不需要完整重述吧！
大致是一位比丘經過蓮花池聞了一口花香，被池神喝斥，
同一時間，另一人採蓮藕根，池神竟無生氣斥責....
　
獅子吼站的讀經拾得寫：
天神對比丘的標準較高，見到比丘嗅花香，
或許是覺得比丘於根觸境染著，而斥之為盜香賊。
至於拔走整株蓮藕的凡夫，天神反而不理他。
　
後來比丘虛心受教，要天神時時提醒他，天神則嗆說：
「我又不是你的奴隸，幹嘛要時時提醒你！
　你自己應該知道什麼是對自己有利益的事吧！」
許多世人祈求神佛保祐，不應驗時又抱怨為什麼神佛不保祐我？
其實如同本經中天神所說，
天神不欠人們什麼，人們也不應有不合理的期待。

我歸納有兩重點：
一．修行人跟放逸者的衡量標準不同，
　　修行人要密護諸根門，謹小慎微，此經以鼻根（對香）為例。
二．密護諸根門的責任在自己，
　　佛法修行是自知、自覺、自作證(《雜阿含經》254經)。
　　屢屢讀到《雜阿含經》佛弟子的證道，是由自覺或自知說出「我生已盡」四句。

所以，持根律儀要做到「謹小慎微」的程度。
其次，每每提及戒律，被討論的是戒條內容或行住坐臥等威儀，
根律儀其實也很重要，莫忽略呀！



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備註：
《景德傳燈錄》卷６原文：
問：「和尚修道還用功否？」師曰：「用功。」
曰：「如何用功？」師曰：「饑來吃飯，睏來即眠。」
問：「一切人總如是，同師用功否？」師云：「不同。」
問：「何故不同？」
師曰：「他吃飯時，不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」)


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2022年4月22日

隨筆－三乘－四句成道：我生已盡等四句※

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阿羅漢成道時，念的四句話－四句成道，
最被熟知的雜阿含經那段經文(註１)：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」
翻成白話：
「我不會再次出生，清淨的修行已經確立，應當完成的都已完成，自己知道不會再受輪迴。」
或是另一種寫法：「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」(註２)。
兩段話意思一致，文字稍稍不同。


依《大般涅槃》經「依義不依語」的原則，
我覺得明瞭它在說：煩惱斷盡，脫離輪迴(生死)就足夠了，
不用細膩地推敲每句每字的涵義，否則，不同人有不同詮釋，而分歧會模糊焦點。


如若非得較真(執念認真)，我認為印順導師解釋的比較有意義。
第一，出自《佛法概論》第２０章(註３)，
四句成道是阿羅漢(覺悟者)「自覺自證」所講出來的話。
也就是說，驗證煩惱是否徹底斷了，是靠自我覺察而知，並不是由別人說了。
就像《雜阿含經》第493經，舍利弗說：自我觀察思維，我的內心離慾望(貪嗔癡煩惱)了嗎？...

第二，出自《勝鬘經講記》(註４)，四句成道與四諦法相合。
「我生已盡」，是斷集智，集，即集諦，斷了世間(輪迴)的因；
「梵行已立」，是修道智。道，即道諦，修成了出世間(涅槃)的因。
「所作已辦」，是證滅智。滅，即滅諦，成就了出世間的果。
「不受後有」，是知苦智。苦，即苦諦，停止了世間的果。


*****
若我說明這四句，我會說「我生已盡」、「不受後有」指同件事。
我不再出生了，也就是我不再輪迴(後有)了。
前者站在因(集諦)上面講的，後者站在果(苦諦)上面講的。承襲印順導師所開示。

「梵行已立」，梵行會讓我想到「戒律」，
我會談到慧律法師說過的：「證阿羅漢，自然而有具足戒體(比丘、比丘尼戒)。」
這在大正藏古逸部或疑似部(可能是偽經)的《毘尼心》(註５)有云：
　上法受戒
　(位在無學以上。若人得阿羅漢。即名受具足戒。
　如來成道正覺證理究竟不從師悟故名自然得戒。若弟子皆自誓受。諸佛為證。
　得法最勝故名上法受戒。此中含於二。自然及自誓)

白話解釋，可讀《佛光大辭典》的十種得戒緣(註６)：
　小乘有部，得具足戒之緣有十種。即：
　(一)自然得，自然發得具足戒之意。
　　指佛與緣覺發盡智時，無師自然得具足戒，不通於餘人。
　...
　(四)自誓得，自堅誓而得戒。如大迦葉信受佛為大師，自誓言而得戒；
　　唯大迦葉能，不通於餘人。
此說出於《十誦律》(註７)。

最後，「所作已辦」，我則會講：
所應該做的事，專指的是「斷煩惱」，比如三學戒定慧、或三十七道品之學習等等。
而不是把從前造的業還盡，跟報答人情之類諸等世間善事做完。



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註１：獅子吼站：雜阿含經卷一


較常見者有「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，
或雜阿含經最常用之「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。
其中，「生已盡」與「諸漏已盡」同義，意指煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果，
「梵行已立」，即脫離愛欲而過清淨之生活，唯有正行、正精進而無邪行，
「所作已作」，即已完成一切義務職守，
「不受後有」，即已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉。 


生死解脫，在聖者是自覺自證的——
「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」[A7]。
現生涅槃的自證智，從「見法」說：由於無常、無我而悟入法法歸於寂滅，
現覺得沒有一毫可取可著的。這無著無累的覺證，即涅槃無生——生死不可得的確證。
從「離欲（煩惱）」說：不但在空性的現覺中如日朗天空，沒有一些兒陰影，
即使從此出觀回復平常的心境——世俗智，也自覺得煩惱不起。

這是可以試驗的，如舍利弗說：
「作是思惟：我內心中為離欲不？[A8]是比丘當於境界或取淨相
（即故意想男女的親愛、聲色的娛心等），若覺其心於彼遠離，順趣浚注。……
則能堪任自記：於五欲功德離欲解脫。」（《雜阿含經》卷一八．四九三經）這樣，
確見自己的煩惱淨盡，不會再從自我私欲、私見而行動，
即不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油，不久會歸於息滅。


依《阿含經》及毘尼說，證阿羅漢果的聖者，
能自記『我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有』；經律中也常以此讚歎阿羅漢。
聲聞學者（一切有部）說：
我生已盡，生是生分，指煩惱，所以是斷集智。
梵行——道已立，是道已修成就了，是修道智。
所作已辦，約證涅槃滅諦說。出家所要作的，是了生死而證涅槃，大事已辦，為證滅智。
不受後有，是知苦智。現在生死是本有，未來生死是後有，苦果斷盡無餘，
這一生死了，不再起未來生死，故名不受後有。
總合的說：於四諦能知苦、斷集、證滅、修道，究竟完成，為二乘聖者所證得的境界






註７：《戒律學綱要》P255　[我是看聖嚴法師的《戒律學綱要》知道的]



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2022年3月7日

隨筆－三乘－遇惡境界時的念佛、念經(念法)※

於 標籤：
依我經驗，多數人遇到惡境界念佛、念經(念法)，
是求感應，望佛菩薩庇祐力，壞事自動消失或冥冥之中有股力量牽引到好的方向，
勉強來說，算神秘經驗(不是貶義詞)。
有些法師則說，念佛是為了攝心、修止觀，念經文，也是期望能隨文入觀。
「定」的境界本身就是神秘經驗。

討論念佛、念經(念法)到底是求庇佑或使攝心，
在我看來，等同於談論信行人(隨信行)和法行人(隨法行)。
只是說，信行人的「念」源自於《增一阿含》的「六念」，為了修行起初，減少恐懼，
真正重要的作為，則是遵從佛的聖言量來修戒定慧(感應道交)。
每每大乘佛經的末尾寫「歡喜信受，作禮而去」的「信受」，
其意便是由信仰至依教奉行，修戒定慧。

無論信行人、法行人，最終都是從修止觀，得到最大的裨益。
信行人、法行人差別在入門的方便不同。兩種人所證的初果，本質一致。
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2022年1月2日

三乘＿【三十七道品】：阿含※

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 一、阿含（Āgama）：來、傳來，歸、趣之意義 

阿含，梵語作 Āgama（ā-√gam），義譯有「來」、「傳來」；法「歸」、「趣」無等的意思。1
古代或音譯作「阿鋡」2、「阿鋡暮」3、「阿含暮」、「阿笈摩」、4「阿含慕」。5  

「阿含」在中國有兩個意思，
第一個：(傳)來。這是它原本的意譯。
第二個：歸(向)。這是中國祖師(格義佛教)所體會出的道理。

我總覺得，這兩個解釋很像佛教在講解「宗教」：從宗出(來)教，從教(歸)入宗。
「宗」就是體證、覺悟空性，涅槃。由一個過來人的身分，講出如何修證和證得的結果，
這個「修證方法和結果(或稱目標)」，即為「教」；
而後學之人，根據「教」，一步步向善、向上、向解脫，證悟達到「宗」的境界。

舉個例子，佛陀在菩提樹下觀察緣起(性空)而證菩提，成為覺悟者，這時就是「宗」。
到了鹿野苑為五比丘說四諦法，則是「從宗出教」。
而五比丘因為四諦法而證阿羅漢果，即是「從教入宗」。
老師教徒弟，徒弟成老師，老師教徒弟...。

看到這邊已經懂的話，不用往下讀了。


1、［唐］慧琳《一切經音義》： 
卷 26：阿含（此云「教」也，亦云「法藏」也，眾善所歸也）。6  
卷 50：阿笈摩（梵語「其業反」，亦言「阿伽摩」，此名「教法」或言「傳」， 謂展轉傳來，以法相教授也。舊言「阿含」，訛略也）。7  

○卷26的那段說「歸向」，歸向涅槃、歸向空性。
○卷50的那段說「傳來」，教法輾轉傳來。


2、［宋］法雲《翻譯名義集》卷 4： 阿含，正云阿笈多，此云教。 
《妙樂》云：此云無比法，即言教也。 
《唯識論》云：謂諸如來所說之教。 
《長阿含序》云：阿含者，秦言法歸，所謂萬法之淵府，總持之林苑也。 
《法華論》解其智慧門為說阿含義甚深。8 
涉法師云：阿含，此云，傳所說義，是則大小二教，通號阿含。 
而小乘中別開四部：謂《增一阿含》明人天因果；二《長阿含》破邪見；三《中阿含》明諸深義；四《雜阿含》明諸禪法。
以四阿含為轉法輪，設教之首，別得其名，嵩輔教編，由昧通別猶豫不決，其詞則枝。9  

○無比法，是「外道所沒有的」，無法比敵之法。
○註解８的阿含義甚深。法師引：
［唐］湛然述《法華五百問論》卷 1(CBETA, X56, no. 939, p. 615, b11-12)：「問：經云其智慧門等，其義何耶？
　答曰：有二智慧及門，論云：一、證甚深，即智慧理；二、阿含，言教甚深。」 
兩種甚深：(1)證甚深，就上述說的「宗」；(2)教甚深，就上述說的「教」。


＊＊＊＊＊
以下是都是同一段落，分段說明。
3、印順法師《原始佛教聖典之集成》(p.484-485)： 
阿含是「展轉傳來」的意思，也可以簡譯為「傳」。然所說的「展轉傳來」，
不只是文句的師弟傳授，而更有實質的意義。
……āgama 是由彼而此──「來」的意義。
如四果中的「一來」sakṛdāgāmin、「不來」anāgāmin，都是譯 āgāmi 為來的。
阿含是「來」，是「展轉傳來」，有傳授傳承的意思。……。
○師弟：師徒。
○實質的意義...由彼而來。開仁法師說：「這個＂彼＂，就是如實的真理。」，
　依然是上述的涅槃境界，空性道理。
○「傳來」是「阿含」原意。


我國古譯阿含為「趣」與「歸」。如： 
◎晉代道安，解為「秦言趣無」。10  
◎僧肇《長阿含經序》說：「秦言法歸。…譬彼巨海，百川所歸，故以法歸為名」11。 
◎《善見律毘婆沙》卷 1 說：
「容受聚集義名阿含。如修多羅說：佛告諸比丘：我於三界中，不見一阿含，如畜生阿含，純是眾生聚集處也」。12
──《善見律毘婆沙》，舉「畜生阿含」為例。畜生阿含，就是畜生趣(Tiryagyonigata，Tiracchānagatiyo)。
趣是趣向、去處，實與道安等傳說相近；是以 gata（去的意思）轉釋阿含的。 

○「阿含」有「歸向」之意，是中國古德領會的道理。
○秦言＂趨無＂。秦＝當時的＂中國＂。所以，秦言＂趨無＂＝用中國話講，叫作＂趨無＂。
趨，也是歸向的意思。重要的是什麼叫作「無」。
道安法師當時的中國，正值「格義佛教」流行。這個「無」，
其實就是後來的「空性」、「涅槃」。
因此，開仁法師說：
「學習佛法的目標，就是會讓趨向涅槃、空性，發出離心、菩提心。
　若只是發發善心、做做世間慈善，那不是學佛主要目的。」

○善見律那一段在講「阿含」的意思等於「趣」，白話「趨向、趣向、去處」，同一個意思。
說些題外話，比較讓我好奇的是，
「佛告諸比丘：我於三界中，不見一阿含，如畜生阿含，純是眾生聚集處也」是什麼意思啊？
找不到翻譯，我推測白話文是：
　「佛陀說：我在三界中，找不到一個去處，是眾生唯一聚集的地方，比如說畜生道。」
　換句話說，不是所有眾生都往六道當中的一道去，比如畜生道。
　(不是所有眾生都往天道去，不是所有眾生都往人道去，不是所有眾生都往餓鬼道去...)


在「阿含經」集成的研究中，有關傳承事項，本是可以不必說的。
但在佛教中，尤其是對於「阿含經」的集成，而形成部派的過程中，傳承是有重要意義的。
古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，
而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得的。
這是尊重古代聖賢的意見，認為唯有這樣，才能理解經法的真意。
雖然時間久了，傳承間會有多少不同，而逐漸形成派別。但口口相傳的佛法，到底這樣的流傳了下來。 

○勝解：殊勝的理解。
○本段的重點在：研究佛法在懂這四個：
(1)佛法宗要：涅槃、空性；
(2)經文意義：經文在表達什麼；
(3)修持方法：修行方法；
(4)與異文異義的解說會通：經、律、論不同說法的會通。
開仁法師說：「讀經論要想像成佛陀對你說法，對自己有益，而不為了學來講給其他人聽。」


二、尼柯耶（Nikāya）：部、集之意義 


○這是南北傳阿含經的對應表。
○小部：15部經，經集、法句經、本生經



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「阿含」在中國有兩個意思，
第一個：(傳)來。這是它原本的意譯。
第二個：歸(向)。這是中國祖師(格義佛教)所體會出的道理。
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2021年10月10日

隨筆－三乘－三果不來人間※

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我深記著《增一阿含經》(註１)的一段話：
「三十三天著於五欲，彼以人間為善趣，於如來[法]得出家，為善利而得三達，
　所以然者，[諸]佛世尊皆出人間，非由天而得也。
　是故，比丘！於此命終當生天上(註２)。」

我誤以為，只要是覺悟者，包含阿羅漢，全會在人間現最後身(以人的身分)。
都云阿那含（三果）是不來，意為不再來人間。
我卻跟人說：「阿那含得回到人間證阿羅漢果。」(錯)


莊春江《學佛的基本認識》(註３)第六章中一段：
　「『阿那含果』的標準是斷「身見、戒禁取、疑、貪、瞋」（這五項稱為五下分結），
　只剩下癡──無明；深層的我慢之類的煩惱尚未斷盡。
　這一類的聖者他們不會再來人間了，最多往生天界後，即在天界成就解脫。」
書中註解引用雜阿含１２４８經：「得阿那含，於彼受生，不還此世。」
這已經明確地說：阿那含不必回人間才能證阿羅漢、入涅槃，於天界就能完成。

我覺得這像是討論「厭離心」和「出離心」的差別，
以離開三界的「意願」和「能力」來說，
「厭離心」和「出離心」皆想擁有離開三界的「能力(貪嗔痴永盡)」，
「厭離心」比「出離心」有更強烈離開三界的「意願」。
阿那含要不要回人間入滅，是意願問題，而非能力問題，
換言之，並不是只有人才有能力從三果證四果。
我之前說：「阿那含得回到人間證阿羅漢果。」是錯的。

所以，我覺得，一生補處菩薩從兜率天回到人間成佛，也出自意願。
佛菩薩意欲利益眾生，而六道之中，人是比較好度化、從凡入聖的，
五蘊、六處等佛法便是為人施設，人間是善趣。



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1. 三果有能力於天界證阿羅漢、入涅槃。
2. 中文的「心」有多種含意，「厭離心」和「出離心」的「心」，意思是intention。
　「厭離心」比「出離心」有更強烈離開三界的意願。
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此經中「於此命終當生天上」的意義似與前後文無法銜接，
內容應該是「於此命終當生善趣」，但在傳抄當中「善趣」與「天上」用詞混淆了。
而接下來佛陀也解釋了對比丘而言「善趣」是指涅槃。


註３：
這一類的聖者他們不會再來人間了，最多往生天界後，
即在天界成就解脫（阿那含的義譯即為「不還」）
[我在此書讀到]


得阿那含，於彼受生，不還此世。


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2019年11月27日

隨筆－三乘－佛教的核心在定慧，但仍是信戒為基

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與親友談佛教，我說佛教修行的核心是在止觀(定、慧)，它們能夠徹底解決煩惱。
然後，她問：「佛教不是戒定慧三學嗎？為什麼你只提定慧。」
我說：
「信戒為基，持戒是基本前提，這是第一點；
　第二點是戒可以防非止惡，但不能斷煩惱，因此，我講核心在止觀。」


信戒為基，可見於《雜阿含》836經(註１)：
「於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、於聖戒成就」，
此即「四淨信」，是證初果(入流)、所謂的成就者應當具備的。

從前印度佛教曾有過"重定慧而輕戒"的修行者，比如：化地部和說一切有部的譬喻師。
這個「重定慧而輕戒」要加引號。

化地部說：「道唯五支」(註２)，
意思是把佛陀說的八正道，去除「正語、正業、正命」，
其餘五個（正精進是要歸於定或慧，說法有分歧）和定慧相關才是道體，戒為助道資糧，
但南傳的《論事》(註３)說它是邪執。

而譬喻師也類似，著重止觀的實踐，輕視身語行為的戒學，
說「奢摩他(定)、毘鉢舍那(慧)是道諦。」(註４)。

大眾部則走更遠，提倡：唯獨"慧(般若)"才是道體。

我不覺得他們是認為不需要"戒"，更有甚者，連"定"都拋棄了。
而是戒是增上戒，持戒是為了修定；定是增上定，修定為了發慧。
只有成就慧，才能完成佛教的終極目標，戒與定是必經的階段。
　然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先說持戒，
　而真能部分的或徹底的斷除煩瑙 ，那就是定與慧了。
　化地部說：「道唯五支」(4)；不取正語，正業，正命（這三 支是戒所攝）為道體，
　也是不無意義的。

　在佛法的宏傳中，上座說一 切有部，是堅定地受持的，
　所以『大毘婆沙論』（卷一八二）說：「云何法輪？ 謂八支聖道」。
　法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的， 最主要的聖道。
　赤銅鍱部的『分別論』（一一‧二），並列八支聖道與五支聖道 。
　化地部就說：「正道唯五」（論事二０‧五）。
　這與譬喻師所說：「奢摩他毘缽舍那是道諦」（大毘婆沙論卷七七），意見相合。
　這是說：在聖道的體證中， 是沒有正語、正業、正命的。
　這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。
　大眾部更進一步，如『異部宗輪論』說：「慧為加行，能滅眾苦」。
　這是以慧（般若為道體，聖道的修證，就是般若的修證。


4. 《中觀論誦講記》觀四諦品第２４，Page 433
道(諦)是八正道；後來 ，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。


註３：N62n0030_020 論事(第6卷-第23卷) 第20卷
今稱道論。此處，言「彼先之身業、口業、活命是清淨」，
依止此經及正語、正業、正命是心不相應，
於無限制言「有五支之道」者，乃化地部之邪執。
（自）有五支道耶？（他）然。（自）「有八支道，此即正見……乃至……正定」
非世尊所仰耶？（他）然。
（自）若「有八支道，即正見……乃至……正定」者是世尊所仰，
汝不應言：「有五支道。」
○(第一節，第一項的內容)
『大毘婆沙論』，有「譬喻尊者」，「譬喻師」，這是當時的一大系。
　如看作經量部，與說 一切有部分立的經部譬喻師，那是不大妥當的。
○譬喻者也是禪者，重於止觀的實踐。
　佛說「八正道」，譬喻者輕視身語行為的戒學，
　而說「奢摩他毘缽舍那（止觀）是道諦」。
　這與化地部的正道唯五說相合，偏重於唯心的實踐。
　譬喻者都被推為菩薩，這不但由於讚頌佛德，莊嚴教化，
　而思想也確乎與大乘唯心有相通 [P375] 處。
　將來北方（小乘）佛教的迴心向大，成為瑜伽唯識一流，
　就是從這內重禪觀，外重教化的譬喻師、禪師中出來。

譬喻者說。諸名色是苦諦。業煩惱是集諦。業煩惱盡是滅諦。奢摩他毘鉢舍那是道諦。
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