隨筆－三乘－佛教的核心在定慧，但仍是信戒為基

與親友談佛教，我說佛教修行的核心是在止觀(定、慧)，它們能夠徹底解決煩惱。

然後，她問：「佛教不是戒定慧三學嗎？為什麼你只提定慧。」

我說：

「信戒為基，持戒是基本前提，這是第一點；

　第二點是戒可以防非止惡，但不能斷煩惱，因此，我講核心在止觀。」


信戒為基，可見於《雜阿含》836經(註１)：

「於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、於聖戒成就」，

此即「四淨信」，是證初果(入流)、所謂的成就者應當具備的。

從前印度佛教曾有過"重定慧而輕戒"的修行者，比如：化地部和說一切有部的譬喻師。

這個「重定慧而輕戒」要加引號。

化地部說：「道唯五支」(註２)，

意思是把佛陀說的八正道，去除「正語、正業、正命」，

其餘五個（正精進是要歸於定或慧，說法有分歧）和定慧相關才是道體，戒為助道資糧，

但南傳的《論事》(註３)說它是邪執。

而譬喻師也類似，著重止觀的實踐，輕視身語行為的戒學，

說「奢摩他(定)、毘鉢舍那(慧)是道諦。」(註４)。

大眾部則走更遠，提倡：唯獨"慧(般若)"才是道體。

我不覺得他們是認為不需要"戒"，更有甚者，連"定"都拋棄了。

而是戒是增上戒，持戒是為了修定；定是增上定，修定為了發慧。

只有成就慧，才能完成佛教的終極目標，戒與定是必經的階段。

　
　

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註１：北傳:雜阿含836經 南傳:相應部55相應17經


註２：
1. 《空之探究》，第一章，第二節〈泛說解脫道〉

　然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先說持戒，

　而真能部分的或徹底的斷除煩瑙 ，那就是定與慧了。

　化地部說：「道唯五支」(4)；不取正語，正業，正命（這三 支是戒所攝）為道體，

　也是不無意義的。

2. 《以佛法研究佛法》三、「法」之研究

　在佛法的宏傳中，上座說一 切有部，是堅定地受持的，
　所以『大毘婆沙論』（卷一八二）說：「云何法輪？ 謂八支聖道」。
　法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的， 最主要的聖道。
　赤銅鍱部的『分別論』（一一‧二），並列八支聖道與五支聖道 。
　化地部就說：「正道唯五」（論事二０‧五）。
　這與譬喻師所說：「奢摩他毘缽舍那是道諦」（大毘婆沙論卷七七），意見相合。
　這是說：在聖道的體證中， 是沒有正語、正業、正命的。
　這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。
　大眾部更進一步，如『異部宗輪論』說：「慧為加行，能滅眾苦」。
　這是以慧（般若為道體，聖道的修證，就是般若的修證。

3. 開仁法師＜〈法之研究〉全文摘要＞

4. 《中觀論誦講記》觀四諦品第２４，Page 433
道(諦)是八正道；後來 ，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。


註３：N62n0030_020 論事(第6卷-第23卷) 第20卷

今稱道論。此處，言「彼先之身業、口業、活命是清淨」，
依止此經及正語、正業、正命是心不相應，
於無限制言「有五支之道」者，乃化地部之邪執。
（自）有五支道耶？（他）然。（自）「有八支道，此即正見……乃至……正定」
非世尊所仰耶？（他）然。
（自）若「有八支道，即正見……乃至……正定」者是世尊所仰，
汝不應言：「有五支道。」

註４：
1. 《說一切有部為主的論書與論師之研究》第八章，第一節，第三項

○(第一節，第一項的內容)

『大毘婆沙論』，有「譬喻尊者」，「譬喻師」，這是當時的一大系。
　如看作經量部，與說 一切有部分立的經部譬喻師，那是不大妥當的。

○譬喻者也是禪者，重於止觀的實踐。

　佛說「八正道」，譬喻者輕視身語行為的戒學，

　而說「奢摩他毘缽舍那（止觀）是道諦」。

　這與化地部的正道唯五說相合，偏重於唯心的實踐。

　譬喻者都被推為菩薩，這不但由於讚頌佛德，莊嚴教化，

　而思想也確乎與大乘唯心有相通 [P375] 處。

　將來北方（小乘）佛教的迴心向大，成為瑜伽唯識一流，

　就是從這內重禪觀，外重教化的譬喻師、禪師中出來。

2. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷 77

譬喻者說。諸名色是苦諦。業煩惱是集諦。業煩惱盡是滅諦。奢摩他毘鉢舍那是道諦。

隨筆－日本佛教－愛染明王

在日本的佛寺，有供奉密教的「愛染明王」。

下方照片是我在日本千葉縣成田山新勝寺所拍。由於室內禁止拍攝，我僅拍外部。

日本人立廟拜祂的目的，是為了祈求愛情順利，

維基(註１)云：

「愛染明王其身顏色代表 敬愛、和合，小愛與大愛圓滿...為密教的『愛神邱比特』」。

然而，我們都知道，學佛最重要的目的，

是斷愛煩惱、見煩惱(或說貪嗔癡)，這不就牴牾了嗎？
　
出處同樣來自維基，對其的解釋是：

「『煩惱即菩提』佛法之勝義諦不言可喻，

　愛染明王法是在染愛情慾的基礎上去修習淨菩提心，

　希望眾生能由愛慾中覺悟，而最後開悟成道。」，

我不知道別人怎麼理解何謂「染愛情慾的基礎上去修習淨菩提心」的，

而我的想法是這樣的，就像《學佛三要》(註２)：

「初學的從不同方便而來，是由於眾生的根性不同。大概的說：

　貪行人從慈悲門入，瞋行人從智慧門入，癡行人從信願門入」，

意思是："貪愛"跟"慈悲"雖不同，但是是相仿的，

我們可以先把對自己愛、對親人的愛，推廣到陌生人、乃至非人(推己及人、民胞物與)，

最終，昇華成慈悲，達到無我。這是一種修行的方便。

所以，我覺得說祂是邱比特...，

這是「先以欲勾牽，後令入佛智」的牽引方便，最後得入佛智。

再者，這跟我們所熟知的「多貪眾生(應修)不淨觀」很不一樣。

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註１：維基：愛染明王

註２：《學佛三要》：四 學佛三要

隨筆－般若部論－T25n1509《大智度論》卷12：舍利弗布施眼睛

「舍利弗布施眼睛」的故事，流通最廣的故事情節，

是像星雲法師《十大弟子傳》(註１)的那個版本。

內容大致是：

一位青年在哭泣，舍利弗問原因，
青年答：「母親得了不治之病，醫生說一定要用修道者的眼珠煎藥。」
舍利弗便勇猛忍苦的把左眼珠挖出，交到青年的手中。
但，青年人接了眼珠，大叫道：「醫生說我母親的病要吃右邊的眼珠才會好。」
舍利弗又挖右眼珠給他。青年接過過，一句感謝也沒有，
鼻子上嗅了一嗅舍利弗的眼珠，當即往地上一摔，並罵道：
「你是什麼修道的沙門？你的眼珠這麼臭氣難聞，怎麼好煎藥給我母親食用！」
舍利佛嘆口氣，心中想：
「眾生難度，菩薩心難發，我不要妄想進修大乘，還是先重在自利的修行吧！」
此時天空出現很多天人，對舍利弗說道：
「修道者！你不要灰心，剛才的青年是我們天人來試探你的菩薩道心的，
　你更應該要勇猛精進，照你的願心去修學。」
舍利弗一聽很慚愧，利他的菩薩心又再生起，當即成就了不退的道心。

我找不到經典的出處，

我懷疑那是《大智度論》卷１２的增飾(在原有故事上發揮、增添)。

原文為：
如舍利弗於六十劫中行菩薩道，欲渡布施河。時有乞人來乞其眼，
舍利弗言：「眼無所任，何以索之？若須我身及財物者，當以相與！」
答言：「不須汝身及以財物，唯欲得眼。若汝實行檀者，以眼見與！」
爾時，舍利弗出一眼與之。乞者得眼，於舍利弗前嗅之嫌臭，唾而棄地，又以腳蹋。
舍利弗思惟言：
「如此弊人等，難可度也！眼實無用而強索之，既得而棄，又以腳蹋，何弊之甚！
　如此人輩，不可度也。不如自調，早脫生死。」
思惟是已，於菩薩道退，迴向小乘，是名不到彼岸。

而這一段勾起我第一次去蓮因寺的回憶。

我在那第一堂上的課是法藏法師的《出家功德經》，
第二門課的主講法師和課程名稱忘了，僅記得法師批評台灣最大的佛教慈善團體，
他說：
「做善事，卻沒有在行門、解門下功夫，對佛教知見不理解，是不可能有智慧斷煩惱的。
　他們做的事跟其它慈善團體(非佛教)又有什麼兩樣呢？」

並且，我記得慧律法師也說過：
「"助人為快樂之本"是對的嗎？假如面對生老病死苦、愛別離...苦等，
　你能靠作善事來滅除內心的苦嗎？比如：你的至親過世，
　任憑你多會想像(往好處想)或多做善事，就能立刻釋懷嗎？
　用『時間沖淡一切』還比較說得通。」
那麼，行善助他人，能否對自己斷煩惱有益處嗎？
　
若以大乘佛教來說，答案是肯定的。
我並不是反駁法師所說，大乘法的正見依然得由「親近善士、聽聞正法...」而來，
我們也是從佛教中才了解緣起性空的道理。
廣義來說，「做善事」可以算是「布施」，布施自己的才智、或體力、或物質。
六度中的第一個就是「布施度」(意譯字)，又稱「檀波羅蜜」(音譯字)。
「度」就是「到彼岸」的意思，即斷煩惱。


而這一則舍利弗故事即是反例：「為什麼布施，卻沒有"到彼岸"」
後頭，龍樹還講布施達到「三輪體空」：
我與(施者)、彼受(受施者)、所施者財，三者自性空，不起執著，就能度彼岸。

因此，斷煩惱還是得靠無我觀、空觀的通達。
而在行善(行布施)時，練習放下自我(無我)，
例如頂得住別人的嫌棄或是別人的忘恩負義，
便是佛教修行，有別於其它非佛教的慈善團體了。

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註１：十大弟子傳　星雲大師著 舍利弗 - 不退大乘心

註２：T25N1509《大智度論》卷12

隨筆－涅槃部經－T12n0389《佛遺教經》：修定的前方便※

經文：T0389 佛垂般涅槃略說教誡經卷一


廣泛流通、被喚作《佛遺教經》，它原名是《佛垂般涅槃略說教誡經》。
辭典說「遺教」有兩個意思，
一．前人所遺留下來的思想、學說、主張等；二．臨死時的訓詞。
因此，它是後者，才被簡稱成《佛遺教經》，大正藏將它收錄在「涅槃部」。


印順導師的《成佛之道》＜三乘共法＞(註１，聲聞乘)，修行次第中，
介於增上戒學與增上定學之間，有修定的前方便，
講得白話點，就是學定之前，必須具足的條件，或說是準備動作。偈誦如下：
密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住；
知足心遠離，順於解脫乘，此能淨尸羅，亦是定方便，進修於定學，離五欲五蓋。

這皆有經論出處，如"密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住"，

是出自《雜阿含》275經，《瑜伽師地論》卷23，

但在這裡，其出處及義理就不細述了，

先知道《成佛之道》三乘共法之「定的前方便」是這樣。

天台宗的修法，
同樣是戒與定之間，亦有「定的前方便」，統稱為「二十五方便」，

可參考智者大師的三本書，

(1)《修習止觀坐禪法要》(俗稱小止觀)

(2)《釋禪波羅蜜次第法門》

(3)《摩訶止觀》

據廖誠麟居士(妙境長老的弟子)說，修學天台宗的定，一定要交相參考這三本書。
而前面提的「二十五方便」，略述如次(註２)：
(1)具五緣︰持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、近善知識
(2)呵五欲︰呵色欲、呵聲欲、呵香欲、呵味欲、呵觸欲(《大智度論》卷17)
(3)棄五蓋︰棄貪欲蓋、棄瞋恚蓋、棄睡眠蓋、棄掉悔蓋、棄疑蓋(《大智度論》卷17)
(4)調五事：調食、調睡眠、調身、調息、調心
(5)行五法︰行欲、精進、念、巧慧、一心(《大智度論》卷17)

出處及義理的細節部分也是不提，我要說的是：

「二十五方便」和《成佛之道》三乘共法之「定的前方便」，基本是一致的。

我們以此回頭對《佛遺教經》。以「二十五方便」為主。

*****

經文中，

「汝等比丘，於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉...戒為第一安隱功德住處。」

→戒學

復次，經文：
「汝等比丘，已能住戒，當制五根，勿令放逸，入於五欲。...
　制之一處，無事不辦。是故比丘，當勤精進，折伏汝心」

→(2)呵五欲

復次，經文：
「汝等比丘，受諸飲食，當如服藥，於好於惡，勿生增減...

　汝等比丘，晝則勤心修習善法...若無愧者，與諸禽獸無相異也。」

→(4)調五事：飲食、睡眠；(3)棄五蓋︰棄睡眠蓋；多提一個慚愧

復次，經文：
「汝等比丘！若有人來節節支解，當自攝心，無令瞋恨...
　譬如清冷雲中，霹靂起火，非所應也。」

→(3)棄五蓋︰棄瞋恚蓋

復次，經文：
「汝等比丘，當自摩頭...若起憍慢，當疾滅之...諂曲之心，與道相違...是名少欲。
　汝等比丘，若欲脫諸苦惱，當觀知足。...是名知足。
　汝等比丘，欲求寂靜無為安樂，當離憒鬧，獨處閒居。...是名遠離。」
→(1)具五緣︰衣食具足、閒居靜處、息諸緣務；《成佛之道》：知足心遠離

復次，經文：

「汝等比丘，若勤精進，則事無難者，是故汝等當勤精進。...是名精進。」
→(5)行五法︰精進(勉強可以這麼看)
復次，經文：
「汝等比丘，求善知識，求善護助，無如不忘念。...名不忘念。」

→(1)具五緣︰近善知識
復次，經文：
「汝等比丘，若攝心者，心則在定。..是名為定。」
→定學

而在後面，就是慧學，及四諦法。


*****
應該可以這樣說，《佛垂般涅槃略說教誡經》，又名《佛遺教經》，
經文是按照戒→定→慧的教學為次第。其次，多數的內容是在說明：修定的前方便。

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註１：成佛之道（增註本）

註２：《中華佛教百科全書》詞條：二十五方便

隨筆－經集部經－T17n0784《四十二章經》：屬於大乘經※

按照文獻、考古，小乘經典(如四阿含經)是先出的，大乘經典(如般若經)是後出的。
我個人深信大乘經典的法空慧、慈悲心、菩提心是佛陀本懷。
小乘經典談修行是依照出世間兩大正見：十二緣起、四諦法，又名三乘共法。
大乘經典談修行，則以六度為主：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，
又名大乘不共法，其內容涵蓋到三乘共法，而主要多了法空慧、慈悲心、菩提心。
兩者修學次第的全局觀，可以參考《成佛之道》的偈頌。

有了上述的基本概念，下面的推論就比較好理解了。

《四十二章經》是從不同佛經摘錄蒐集而成的抄經，乃傳入中國的第一部佛經。

它傳入時間在東漢(25年－220年)末年。此時的印度，已經進入初期大乘時代。

從《四十二章經》裡，可以發現(註１)：

第１０～１２章：布施度；

第１３～１４章：持戒度；

第１５章：忍辱度：

第１６章為禪定度；

第１７章至第２６章：般若度；

第２７章至第３６章：精進度。

因此，以時間點，《四十二章經》可能是小乘或大乘經典，但以經文，它歸于大乘。

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註１：認識《四十二章經》／ 香光尼眾佛學院圖書館

星雲法師這也是這樣說，可用關鍵字：四十二章經　六度　佛光山

隨筆－經集部經－T17n0784《四十二章經》：怎麼看「欲莫甚於色」※

經文：T0784 四十二章經卷一


有人說：「《四十二章經》第24章云：
『愛欲莫甚於色，色之為欲，其大無外。賴有一矣，假其二，普天之民，無能為道者』，
　所以，男女淫欲才是愛欲最嚴重的」。

依他之見，色(欲)就是男女欲，這段話翻成白話應該：
「佛說：諸愛欲之中，沒有一種欲超過色欲，色欲作為欲望，沒有其他慾望比他大的。
　幸虧如斯大的欲望僅色欲一個，
　倘若再有一個跟色欲一樣大的，世間上再也沒有修行人了。」

針對男女淫欲，我的主張是根據印順導師所說：「男女淫欲不是生死根本，但能障道」，
這並不是說我否認其嚴重性，因為"障道"，就是其嚴重性。
它之所以不是生死根本，即它不是輪迴生死的最大的煩惱。

我的想法是：
一．色界、無色界的眾生不行男女淫欲，但他們死後仍然輪迴生死，
　原因在於他們仍有強烈的自我感(有取識)及對自己的愛(自體愛)。
二．佛說：「愛無過於己」(雜阿含1006經)，男女淫欲根源於「有我」，
　那種種的心思、行為，那怕只得到短暫的歡愉，都是為了滿足自己，
　如果無我，那些頓然無所依而消失。
三．佛教裡能的斷煩惱、了生死的慧，是修空觀、無我觀，
　所以，「有我」才是流轉生死的癥結。

法華部經＿T09N0262《妙法蓮華經》＜普門品＞：離貪或離婬欲？

《法華經》的第２５品：普門品(註１)云：
「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。

　若多瞋恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離瞋。

　若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。」

佛教的三毒不是貪嗔癡嗎？為什麼這段中，似乎貪被婬欲(欲)所取代？

這部法華，是由鳩摩羅什(344年－416年)所譯，

我不清楚有沒有原始梵文被保存下來，倒是大正藏裡有其它二譯本。如下：

１．竺法護(約229年－306年)翻譯的《正法華經》的第２３品：光世音普門品(註２)，

同段為：

「若有學人，婬怒癡盛，稽首歸命光世音菩薩，
　婬怒癡休，觀於無常苦空非身，一心得定。」
竺法護早於鳩摩羅什，翻譯時間定然先於《法華經》，它同樣是用「婬」。

２．闍那崛多(523年-600年)和笈多二法師翻譯的《添品妙法蓮華經》的第２４品，

觀世音菩薩普門品(註３)，同段為：

「若有眾生，多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。

　若多瞋恚，常念恭敬觀世音菩薩，便得離瞋。

　若多愚癡，常念恭敬觀世音菩薩，便得離癡。」

闍那崛多晚於鳩摩羅什。
從《添品妙法蓮華經》的序文(註４)：
「考驗二譯，定非一本。護(竺法護)似多羅之葉，什(鳩摩羅什)似龜茲之文。」

闍那崛多和竺法護一樣，譯的是"天竺多羅葉本"的法華經；而鳩摩羅什譯的是龜茲本。
既然闍那崛多和鳩摩羅什的普門品這段文字一模一樣，

我們可以說：
依現有證據，原文極可能是「婬欲」而非「貪」，而且，兩者意思也可能是互通的。

*****
眾所皆知，天台宗以《法華經》為根本經典，

智者大師是天台宗創始者，他怎麼看這一段？

《觀世音菩薩普門品義疏記會本》(註５)的註釋如下：

﹝智者疏﹞通稱毒者，侵害行人，喻之如毒。但名有單複。
﹝知禮記﹞云貪瞋癡，此三單也；今從複列，故云婬欲、瞋恚、愚癡。
大本疏云：「自愛為欲，愛他為婬；自忿為恚，忿他為瞋；自惑為愚，惑他為癡。」

白話文：

智者大師說：貪嗔癡是三毒，侵害修行人。

都是將它們比喻成毒，但是名稱有單數和複數的差異。

知禮法師(四明大師960年－1028 年)進一步解釋智者大師的意思，說：

單數是貪、嗔、癡；複數是婬欲、瞋恚、愚癡。此段經文是用複數。

《妙法蓮華經文句》卷六(註６)：

貪愛自己：欲；貪愛他：婬；發怒：恚；對他發怒：瞋；自己無知：愚；不理解他：癡。

有趣的是，知禮法師引用的

「自愛為欲，愛他為婬；自忿為恚，忿他為瞋；自惑為愚，惑他為癡。」

原本是拿來說明「譬喻品」，而非「普門品」。
換言之，《妙法蓮華經文句》的＜釋普門品＞並對沒對"婬欲、瞋恚、愚癡"作解釋。

然而，不管＜釋譬喻品＞或＜釋普門品＞，都是智者大師的話，
知禮法師拿＜釋譬喻品＞來註＜釋普門品＞，好像沒有不妥之處。

所以，我認為
智者大師的意見是"婬欲"等同於"愛自己"、"愛他"的貪愛(三毒之一)，
沒專指男女淫欲(性行為)。

*****
網站般若文海(註７)有近代好幾位法師的＜普門品＞講記，
他們對於"婬欲"的看法，羅列如下：
1. 圓瑛法師：

婬欲，即財色名食睡，五欲中色欲，此專指貪愛女色而言。

→專指男女淫欲

2. 文珠法師：
　孟子說：「食色性也」。圓覺經說：「一切眾生，皆以淫欲而正性命。」...
　古人說：「萬惡淫為首」，貪欲熾盛的人，既不能修習不淨觀，
　又無其他的方法可節欲的話，則其後患，實不堪設想。...

→專指男女淫欲

3. 倓虛法師：
又由貪瞋癡三毒而生。欲不受苦報，須莫造惡因。知此，則對治三毒之法，誠甚要矣。
佛在四十年前。為聲聞弟子，對治多貪，則用不淨觀。...

→婬欲＝三毒中的貪，沒特指是男女淫欲

4. 淨心法師：
眾生的貪欲有貪財、貪色、貪名、貪食、貪睡等等，種類很多。
但所有貪欲之中，以婬欲為最強盛而難斷，所以就拿婬欲來代表其他的貪欲。
意思就是說，最強盛而難斷的婬欲，
尚可因觀音菩薩的威神之力來消滅他，何況其他的欲念呢？

→專指男女淫欲。因為它是種種貪欲中最強者，拿來代表三毒的貪。

5.演培法師：
三毒煩惱的名稱，經中有時以貪、瞋、癡的單數來說，
有時以貪欲、瞋恚、愚癡的複數來說，本經亦是以複數說的。
關於複數的解釋，古德曾這樣的分別：『自愛為欲，愛他為淫』：
人以及一切眾生，沒有不愛自己的。
愛著自己的生命自體，欲求自己的生命生存，是名為欲。
在這現實世間，男女之間的相愛，彼此的恩愛淫行，是名為淫。

→婬欲＝三毒中的貪，和智者大師意見略同。

6. 寶淨法師：
圓覺經說：「一切眾生皆以淫欲而正性命」。淫欲是生死的根本。...
常念觀世音菩薩，便得離欲絕欲。淫欲為萬惡之首，眾苦之本，
能不懍慄戒懼，而時時發勇猛心，發恒常心，專念聖號嗎？
→專指男女淫欲。

7. 聖一法師
欲界的眾生是有淫欲的，但是不能多；一多就作業，多就造罪。若有眾生多於淫欲...
→專指男女淫欲。

由上，多數法師觀點是：婬欲專指男女淫欲。


*****
依我個人的看法，＜普門品＞那段的「婬欲」應該視為三毒之一的「貪(愛)」就好，
不需要再進一步被說成"淫欲(性行為)"，或稱之是貪愛的代表。
在《雜阿含經》1006經(註８)，
佛陀說：「愛無過於己」，人最愛的還是自己，即「自體愛」。
而且，正如印順導師所主張：淫欲不是生死根本，而是障道因緣(註９)。
所以，"淫欲"不足以表徵"貪愛"，
我猜上述的諸位法師會這麼說，是受到中國傳統道德「萬惡淫為首」的影響吧！

智者大師所言的：「自愛為欲，愛他為婬」，
當中的「自、他」，我認為是：「自體愛」和「境界愛」。
因為佛教以"愛"為集諦，
《雜阿含經》70經(註１０)云：
「云何有身集邊？謂受當來有愛，貪、喜俱，彼彼樂著，是名有身集邊。」
《瑜伽師地論》卷27：
「謂若愛、若後有愛、若喜貪俱行愛、若彼彼喜樂愛等。名集聖諦。」

統合起來："愛"可分成四種(1)愛、(2)後有愛、(3)喜貪俱行愛、(4)彼彼喜樂愛。

《瑜伽師地論》卷86(註１１)，則對此四者作解說：
(1)愛、(2)後有愛，是「自體愛」；(3)喜貪俱行愛、(4)彼彼喜樂愛是「境界愛」。
(1)是對現生已得之自體的愛；(2)是渴望有美好未來世之自體的愛；
(3)是對現生已得之境界的愛；(4)是渴望有美好未來世之境界的愛。

因此，智者大師講的「愛他」的「他」，應該是「境界」。

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註１：T0262 妙法蓮華經卷七

註２：T0263 正法華經卷十

註３：T0264 添品妙法蓮華經卷七

註４：T0264 添品妙法蓮華經卷一

註５：《觀世音菩薩普門品義疏記會本》

內容在卷二

註６：T1718 妙法蓮華經文句卷六

註７：般若文海：法華經普門品


註８：北傳:雜阿含1006經, 別譯雜阿含232經 南傳:相應部1相應13經
世尊說偈答言：愛無過於己，財無過於穀，光明無過慧，薩羅無過見。


註９：

1. 佛在人間－四、人性

2. 《佛法概論》第6章－逐物與離世

有人說：人類的一切愛，都是以男女間的性愛為根本。

愛兒女、父母、愛朋友等，不過是性愛的另一姿態。然以佛法說，這是不盡然的。

有情是可以沒有性欲的。如欲界以上； 即如一類下等動物，也僅依自體的分裂而繁殖。

所以論到情愛的根本，應為「自體愛」

3. 《佛法概論》第18章第二節 定

人類生而有男女根， 淫欲不是生死根本...男女的牽制，繫縛力特別強；

在男女相互佔有的社會結構中，苦痛是無法避免的 ，實是障道的因緣。

4. 《華雨集》第五冊：三八、答昭慧尼

　釋文：從佛法觀點看「情」與「欲」：解釋《華雨集》第五冊：三八、答昭慧尼


註１０：
1. 北傳:雜阿含70經 南傳:相應部22相應103經

2. 《瑜伽師地論》卷 27：「云何集聖諦？謂若愛，若後有愛，若喜貪俱行愛，
　若彼彼喜樂愛等，名集聖諦。」(大正 30，434c13-15)


註１１：
1. 《瑜伽師地論》卷 86(大正 30，782a5-11)：
「愛自性者，略有三種：一、後有愛，二、憙貪俱行愛，三、彼彼喜樂愛。
　如是三愛，略攝為二：一者、有愛，二者、境愛。「後有愛」者，是名有愛。
　「喜貪俱行愛」者，謂於將得現前境界，及於已得未受用境，
　并於現前正受用境所有貪愛。「彼彼喜樂愛」者，謂於未來所希求境所有貪愛。」

2. 《瑜伽師地論》卷 27(大正 30，435b12-19)：
「又即彼愛亦名希求，亦名欣欲，亦名喜樂。即此希求由三門轉。
　謂希求後有，及希求境界。若希求後有名「後有愛」。
　希求境界復有二種：謂於已得境界，「有喜著俱行愛」。
　若於未得境界，「有希求和合俱行愛」。
　當知此中，於已得境界，喜著俱行愛，名「喜貪俱行愛」；
　於未得境界希求和合俱行愛，名「彼彼喜樂愛」。」

隨筆－名相－瑜伽

昨天有人問我什麼是「(佛教)瑜伽」，

我就答：「相應」。相應什麼？上契佛理，下契眾生根器。

再白話點說：遵循佛教教理，找適合你(受眾)的止觀法，調和身心。
　
我就在想：「為什麼問我？這不是查一行佛學辭典就能知道嗎？」

再者說，我哪能精準背那麼多解釋與出處。

臨時問我，我至多說個大概，無法回答得完整。

但後來想，應該是他們耐心有限，字數太多不想看，徒要個一兩句話的簡單解釋就好。

若是這樣，那就記上面說的：

　「瑜伽」是「相應」，相應什麼？...
而詳細的部分，就看一行佛學辭典所寫。


底下照片，紅色圈起是的「軛」，「瑜伽」在梵文是名詞，

由「軛住(牛、馬)」的動詞，轉詞性而來。

其他＿佛能度無緣眾生嗎？※

在中國佛教有個流傳甚廣的概念，佛有三不能(縱然有意願，但沒這三種能力)：
一．無緣之人不能度；二．無法令一切眾生界盡成佛；三．定業不能轉。
就談「無緣之人不能度」吧，更優美的說法是：
「天雨雖寬，不潤無根之草；佛門廣大(或佛法無邊)，難度無缘之人」，
我覺得它能作為第二句「眾生沒法度盡」的原因。
而且，亦可以和第三句稍稍地和它扯上關係，
既然(無緣)緣分都無法改變，定業肯定也無能無力。


佛真的不能度無緣眾生嗎？
從《佛學大辭典（丁福保）》、《佛光大辭典》(註１)可知，
這段話的原始出處是：《傳燈錄．四》所載唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。
禪宗北宗就是神秀禪師那一系，與禪宗南宗的六組慧能相對。
雖然元珪禪師這麼說，但是，他還說這是指小乘的佛陀觀，而非大乘的佛陀觀。
(此語自《佛光大辭典》，我沒有查證《傳燈錄．四》是否有這段)
換言之，禪師的意思是，依究竟義而言，佛是可以度無緣眾生的。

我曾經聽聞某法師講過一故事(註２，網路上有，直接引用其文字)：

　有一天，有位喝醉酒的婆羅門，
　跌跌撞撞地闖進了佛陀的祇園精舍，還醉醺醺地央求佛陀一定要為他剃度。
　一旁的大弟子們見狀，紛紛勸阻說：「佛陀！這醉漢瘋言瘋語的，根本不可聽信！」
　可是佛陀仍然微笑地應許了醉漢的出家，並指示阿難尊者即刻為婆羅門剃度。
　
　過了半日，婆羅門終於醒了過來，酒意也退了大半，
　驚見自己竟然一身出家相，因而恐慌地逃出精舍。
　弟子們看著逃走的醉漢，不禁疑惑地問：
　「佛陀！您明知酒醉下所說的話不可當真，為什麼還要答應醉婆羅門的要求呢？」
　
　佛陀慈悲地說：
　「這位婆羅門從無量劫以來，一直都未萌生出家的念頭。
　今日因為喝醉酒的緣故，好不容易生起一絲出家的善念，
　我們要為他種下得度解脫的因緣。
　只要種子落地了，即使時間再久，終有開花結果的一天。
　醉漢以半日出家的因緣，將來必定會發出離心，出家得道。」

這名婆羅門，若照他無量無盡的前生因緣，
他是不可能「出家入佛門學道」，可以說：徹徹底底的「無緣」。
然而，佛陀因他一句的醉後不清醒的話，使無緣便有緣。
不正是「無緣之人可度」的例子嗎？


最後，補充幾句，此故事出於《大智度論》卷１３(註３)。
龍樹菩薩(大智度論作者)講這故事的目的，是在勸出家，出家之利，功德無量。
你看這位婆羅門，此生之前的生生世世都沒出家過，僅以半日之緣，佛曰來生當得道。
我想也能借這故事解釋，因緣是可以新造作的(新薰)。
因為佛教是因緣論，不是宿命論。



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註１：
1. [佛學大辭典（丁福保）]
（名數）唐嵩嶽之元珪，於佛立三能三不能。
三能者：
一、空一切之相，成萬法之智也。
二、知群生之性，窮億劫之事也。
三、度無量之眾生也。
三不能者：一、不能滅定業也。二、不能度無緣也。三、不能盡眾生界也。
傳燈錄四（元珪傳）曰：
「佛能空一切相成萬法智，而不能即滅定業；佛能知群有性窮億劫事，而不能化導無緣；
佛能度無量有情，而不能盡眾生界；是謂三不能也。」
無盡居士之護法論曰：「嵩嶽珪禪師云：佛有三能三不能。」

2. 《佛光大辭典》：三不能
指改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三種不可能之事。
此乃唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。即：
(一)不能免定業，佛雖具足不執著於一切現象之智慧，然對招感善惡結果之定業亦無法改轉。
(二)不能度無緣，佛雖能了知諸眾生之性質，窮盡無限事，然亦無法化導無緣之眾生。
(三)不能盡生界，佛雖能救度世間一切眾生，但卻無法令眾生界盡。
此三者是為三不能。但依元珪禪師之意，此三不能係對小乘之應身佛而言，
若對大乘之法身佛而言，則無所謂三不能者。
〔大乘起信論、大智度論卷六十四、護法論、景德傳燈錄卷四〕 p529


註２：
1. 七葉佛教書舍：醉漢出家 [日期：2012-05-03]
「又有一次，佛祖在寺裡講法時，有一個婆羅門喝醉了，
帶著醉意來到佛的住處，對佛說他要出家當比丘。
佛祖答應了他的請求，就讓侍者阿難為他剃髮，穿上法衣，出家當了比丘。
「過了多時，醉漢漸漸醒了，他慢慢睜開雙眼，見自己在佛的住處，
先吃了一驚，隨即又看見自己身穿法衣，摸摸頭也光了，感到驚駭恐怖，轉身就走開了。

「眾比丘見此，就問佛祖：『佛祖，為什麼要答應這個醉漢出家的要求呢?
他本無此心，現在又逃到世俗中去了』。」
「佛祖回答道：『這個婆羅門，在以往的無數劫中，都沒有產生過出家的心思，
現在，他因為喝醉了酒的緣故，微有一點兒出家求道之心了。
因為有了這種因緣，他以後一定能夠出家得道。」』...
——摘《大智論》

2. 醉漢出家 妙境法師講述

3. 《星雲禪話》醉漢出家
佛陀為酒醉的婆羅門剃度，不只是慈悲，也是肯定每一位眾生的佛性，就算半日出家，

一念出離心的發起，佛都一律平等慈悲待之，為眾生種下得度的菩提因緣。


註３：
T1509 大智度論卷十三
復次，如佛在祇洹，有一醉婆羅門來到佛所，求作比丘。
佛勅阿難與剃頭，著法衣。醉酒既醒，驚怪己身忽為比丘，即便走去。
諸比丘問佛：「何以聽此醉婆羅門作比丘？」佛言：
「此婆羅門無量劫中初無出家心，今因醉故暫發微心，以是因緣故，後當出家得道。」
　如是種種因緣，出家之利，功德無量。以是故，白衣雖有五戒，不如出家。

隨筆－五乘－凡夫有辦法不耽於五欲樂嗎？※

佛教的四念處：「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我。」
或講「世間無常，無常故苦，苦故空、無我。」
是不是身、受、心、法，世間的一切都是不淨、苦、空、無常、無我，沒有一絲快樂呢？
當然不是，佛教是承認受有樂受、苦受、不苦不樂受(捨受)，
世間有五欲樂：色、聲、香、味、觸(或財、色、名、食、睡)，凡夫所愛著。
然而，佛教認為那種快樂很短暫，為了得到這短暫的快樂，所獲得的痛苦更多。
如大智度論卷１７(註１)：「諸欲求時苦，得之多怖畏，失時懷熱惱，一切無樂時。」
人之所以痛苦，在追求錯誤的東西。

有人便會問：
「我理解你為什麼否定五欲樂，不過，你得跟我說人生還有沒有其他樂趣？
　如果沒有，"短暫的五欲樂"比"什麼都沒有"來得好。」
從這，身為佛弟子的我們，同時也該思考「修行到底想得到什麼」，
如果沒有比五欲樂來得好，怎能抵禦其誘惑呢？


我忘了是哪位法師，他對此問給了一個不錯的答案。他說：
「佛陀的教學有善巧，要弟子放棄五欲樂，
　一定會在修行進程中給"更大的快樂"作替代，我覺得那個就是「禪悅為食」。」

姑且不論覺悟與否，不提涅槃樂。
佛經上有紀載（註２）：「三界中最快樂的地方是三禪」，比起五欲樂，禪定樂勝彼多多。
而且，這不僅是佛教如此認為，佛陀在世當時的外道也認定此事，
才會這麼多人前仆後繼、樂此不疲的禪修。
當然，可能產生佛弟子沉溺於禪定，而不願修慧證悟的事，
但那是另一個問題，一步一步來，先克服五欲再說。


所以，凡夫有辦法不耽於五欲樂嗎？
有的，普遍而言，會先講節制、守誡律，合理合度控制欲望，
而比那更好的方法，則以修禪定取代之。



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註１：T25n1509_017 大智度論 第17卷
　　諸欲求時苦，　　得之多怖畏，
　　失時懷熱惱，　　一切無樂時。
　　諸欲患如是，　　以何當捨之？
　　得諸禪定樂，　　則不為所欺。

註２︰《中華佛教百科全書》：四禪定
◎附二︰〈三禪樂〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

指色界之第三禪天的快樂。係穢土中最殊勝之樂。
此三禪天名定生喜樂地，即由深妙之禪定能生身心之樂故名。
所謂快樂，以於寂靜中所受者為勝，因此欲界之樂雖多，
但非禪定之地，其樂大劣於色界初禪天的快樂。
但初禪天尚與尋伺相應而動，快樂遠不及第二禪天。
而至第三禪天，更加寂靜，樂受至極。
若至第四禪天，則唯有捨受而無樂受，故於三界九定之中，以三禪樂為第一。
聖教中常引此三禪樂以為比，
如《悲華經》卷二云（大正3‧175c）︰
「佛神力故，身心快樂，無有疲極，譬如比丘入第三禪。」
北本《涅槃經》卷二十一於示顯不動世界之相時說（大正12‧489a）︰
「身心安樂，譬如比丘入第三禪。」
《般舟讚》云（大正47‧455c）︰「華內坐時無微苦，超過色界三禪樂。」

隨筆－名相－二說「末法時期」

學長轉一篇文章(註１)給我看，
問我：文中《善見論》所云的幾年後一切法滅，那就是「末法」嗎？有經典根據嗎？
由於我們的問題將圍繞關於「末法」的來由與經證(經典引證)，
該文內容就不探討了。

每當有人問我佛教的正法、像法、末法的起訖時間，
我的直接回答：「末法說」體現出佛教徒的「危機意識」，並非專指哪個時間段。
比如杜牧的＜泊秦淮＞：

「煙籠寒水月籠沙，夜泊秦淮近酒家。商女不知亡國恨，隔江猶唱《後庭花》」

唐朝是在杜牧死後約五十年才傾覆，為何詩中給濃濃的亡國感？
這正是詩人看見現實時局，「危機意識」所發出的慨嘆呀！
「末法說」亦似此，佛教修行者越來越少，會被說成末法(佛教將滅)，
可是一旦改善，又返回正法(如佛住世)。


正法、像法、末法之說法(主要討論在末法)，
依《中華佛教百科全書》，經證如下：
1. 《雜阿含經》906經、別譯雜阿含121經(註２)：
「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。」

為什麼正法會滅、出現相似法？
後文說，對(1)佛、(2)法、(3)戒(學處)、(4)教授(隨順教)、(5)梵行者，
不恭敬、不尊重、不供養、不能至心。

2. 《中阿含經》116經(註３)：
「阿難！若女人不得於此正法律中至信捨家無家學道者，

　正法當住千年，今失五百歲，餘有五百年。」

大意是說：如果不允許女人出家，正法將維持一千年，

但由於現在允許了，正法將減少五百年，剩五百年。」這裡已經出現數字了。

3. 《善見律毗婆沙》(註４)，即上述的《善見論》，相當於巴利文《一切善見律註》：
「為敬法故，若度女人出家，正法只得五百歲住，由佛制比丘尼八敬，正法還得千年。」
後文則是說正法一千年後，再經一萬年，法滅，這在學長轉載的文章有寫。
而一萬年這個數字，後被當成末法時期的時長，從此後，末法時限僅此一說。

4. 《四分律》(註５)：
佛告阿難：「若女人不於佛法出家者，佛法當得久住五百歲。」

上四項屬早期佛教經律論，
雖然都提有關正法、像法與法滅之說，但卻未提到末法說。
「末法」是後來的大乘經才開始有，像《大寶積經》卷１、卷３２、卷１１３，
及《法華經》卷５有出現末法，但沒講多長。到此，說完正法、像法、末法說的出處。


二．正法、像法、末法時限
末法時限，前面第三項已述，後人拿《善見論》所言的一萬年作末法時限，後無別說。
正法時限，單從上四項，造成有主張五百年的，有主張一千年的。
而像法時限，據傳經文出處是《大方等大集經》卷５６(註６)：
「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，
　精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安隱城。像法住於世，限滿一千年」。

這裡明確地說：正法五百年、像法一千年。

即便如此，正法、像法的時限仍在中國存在若干異說。

此外，相較於印度本土，正法、像法、末法之時限說，中國佛教尤為重視。
《中華佛教百科全書》引用的文獻是講，
這和中國「三武一宗」的法難有關，佛教徒油然而生「亡教感」。


由於我將「末法說」當成「危機意識」，所以，我認為上述的「時限、起訖」僅供參考。
這個看法最強有力的理由是，佛教是因緣論，不是宿命論(一飲一啄，莫非前定)，
簡言之，透由後天的作為，是可以改變因緣，結果好壞隨之浮動。上述時間也就不確定！
通常這麼說之後，還會被問另一個問題：
佛授記時會說：「ＸＸ劫後定當成佛」，乃至常聽人說：「成佛需要三大阿僧祇劫」，
這不就有時限了嗎？

印順導師《成佛之道》第五章(註７)有提出其見解。
他認為可把時間分成：(1)時間劫、(2)德行劫。
時間劫，就是我們感受到白天夜晚的天數，而德行劫可以用「工作天」作為比喻。
例如，某件事情需要五個工作天，
這不意謂著五天後能完成，可能中間隔著休假日，隔週才結束。
也可能天天加班(２小時)，四天後就夠了。
有些經典云，釋迦摩尼佛比彌勒菩薩(後來的彌勒佛)晚修行，
但因勇猛精進的緣故，比彌勒菩薩早成佛。這能當作德行劫的佐證。
總之，授記講得多少劫，也不是固定在某個時間段，不是天生註定的。



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註１：虛雲老和尚：由世尊制比丘尼行八敬法，正法還得一千年

《虛雲和尚全集》 雲居山方便開示 六月初二日（1955年7月20日）

佛滅度後，法住世間有三階段：正法一千年，像法一千年，末法一萬年。

《善見論》云：

「由度女人出家，正法唯有五百歲。由世尊制比丘尼行八敬法，正法還得一千年。

　問：千年已，正法為都滅那？

　答：不都滅，於千年中得三達智，復千年中得愛盡羅漢無三達智，

　復千年中得阿那含，復千年中得斯陀含，復千年中得須陀洹，總得一萬年，

　初五千歲得道，後五千歲學而不得道。

　於一萬歲後，一切經書文字滅盡，但現剃頭袈裟法服而已。」 

溈山老人說：「所恨同生像季，去聖時遙。」

溈山老人在唐朝，去佛已千餘年，是像法時期，一切事情變遷，水久蟲生，法久成弊。

 《付法藏經》云：

「阿難比丘，化諸眾生，皆令度脫，最後至一竹林中，聞有比丘誦《法句經》偈云：

　若人生百歲，不見水潦鶴，不如生一日，而得睹見之。阿難聞已，慘然而嘆，

　世間眼滅，何其速哉！煩惱諸惡，如何便起！

　違反聖數，自生妄想，此非佛語，不可修行。……

　汝今諦聽，我演佛偈：若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得了解之。

　爾時比丘，即向其師說阿難語，師告之曰：阿難老朽，智慧衰劣，言多錯謬，不可信矣，

　如今但當如前而誦。阿難後時，聞彼比丘猶誦前偈，……

　即入三昧，推求聖德，不見有人能回彼意，便作是言：

　異哉！　無常甚大，劫猛散壞，如是無量聖賢，今諸世間，皆悉空曠，

　常處黑暗，怖畏中行，邪見熾盛，不善增長，誹謗如來，斷絕正教，永當沉沒，

　生死大河，開惡趣門，閉人天路，於無量劫，受諸苦惱，我於今日，宜入涅槃。」 

《楞嚴經》指出：

「末法時代，邪師說法，如恆河沙。阿難當知，是十種魔，於末世時，

　在我法中，出家修道，或附人體，或自現形，皆言已成正遍知覺，讚歎淫慾，破佛律儀，

　先惡魔師，與魔弟子，淫淫相傳，如是邪精，魅其心腑，近則九生，多逾百世，

　令真修行，總為魔眷，命終之後，必為魔民，失正遍知，墮無間獄。」

經中說九生百世者，一生一百年，一世三十年，今去佛世二千餘年，

就是百世魔王出現之時。佛滅不久，《法句經》偈就有誦為水潦鶴的，

時至今日，其訛誤更多了。水潦鶴，就是鴛鴦鳥，見之有何意義；

解生滅法，能離苦海，故有百歲不解，不如一日能解，

所謂有智不在年高，無智空長百歲也。

末法邪師，各各自謂是善知識，當參學的人，若無試金石，必從邪淪墜。

只見境風浩浩，摧殘功德之林，心火炎炎，燒盡菩提之種。末世求道，真不容易。 

溈山老人說：

「遠行要假良朋，數數清於耳目；住止必須擇伴，時時聞於未聞。

　故云：生我者父母，成我者朋友。親附善友，如霧露中行，雖不濕衣，時時有潤。」

孔子亦曰：「三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。」

他好跟他學，不會帶壞你，不相干的人，種種習氣，臭不可聞，

和他接近日久，自己也會臭。近朱者赤，近墨者黑，近香染香，近臭染臭。

善友粗言及細語，皆歸第一義，故宜親近。 

末法行人，如我們者，比魔外的本領也比不上。

《楞嚴經》說：

「色陰盡者，於其身內，拾出蟯蛔，身相宛然，亦無傷毀。

　於時忽然，十方虛空，成七寶色，或百寶色，同時遍滿，不相留礙。

　忽於半夜，在暗室中，見種種物。」

受陰盡者，能反觀其面，各有十種禪那現境，叫著五十種陰魔，

迷不自識的，則謂言登聖，大妄語成，墮無間獄。

老子說的，其中有精；和孔子說的，空空如也，是見到識陰的道理。

羅漢五陰俱盡，已出三界；我們色陰未盡，與道相隔得遠。

 我慚愧不過比你們痴長几歲，弄到一個虛名。你們以為我有什麼長外，以我為宗，就苦了。

我比《楞嚴》所說的妖魔外道都不如，比祖師更不如。

所以每每教你們參學的，要帶眼識人，又要有雙好耳，聽法能辨邪正，

然後將所見所聞的，放進一個好肚裡，比較他的是非得失，

修行就不會走錯路，不上偽善知識的當。 

現正是末法時代，你到哪裡訪善知識呢？

不如熟讀一部《楞嚴經》，修行就有把握，就能保綏哀救，消息邪緣，令其身心，

入佛知見，從此成就，不遭歧路。又全經前後所說，著重在一個淫字。

如經中說：

「若諸世界，六道眾生，其心不淫，則不隨其生死相續。汝修三昧，本出塵勞，

　淫心不除，塵不可出。縱有多智，禪定現前，如不斷淫，必落魔道。」

看《楞嚴經》若不歸宗，跑馬看花，就不中用，要讀到爛熟，就能以後文消前文，

以前文貫後文，前後照應，則全經義理，瞭然在目，依經作觀，自得受用。

 古來行人，從此經悟道的很多，溫州仙岩安禪師，因看

「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃」，

當時破句讀云：「知見立，知即無明本；知見無，見斯即涅槃。」

於此忽有悟入。後人語師云：「破句讀了也。」

師云：「此是我悟處。」畢生讀之不易，人稱之曰「安楞嚴」。

希望同參們，無論老少，常讀《楞嚴》，此經是你隨身善知識，

時聞世尊說法，就和阿難作同參。

註２：北傳:雜阿含906經, 別譯雜阿含121經 南傳:相應部16相應13經

註３：北傳:中阿含116經, 摩訶僧祇律, 毘尼母經 南傳:增支部8集51經


註４：T24n1462_018 善見律毘婆沙 第18卷


註５：T22n1428_048 四分律 第48卷
　於T22n1421_006 彌沙塞部和醯五分律 第6卷：則是：由汝輩故，令佛正法減五百歲！


註６：T13n0397_056 大方等大集經 第56卷


註７：05_6 大乘不共法（之六）


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參考資料：印順導師的佛教思想 16：三期、時間劫、德行劫

隨筆－三乘－一理通、萬理徹※

我大一時，去佛光山台南講堂，上他們為大專佛學社團跟社會人士開的佛學概論，
課堂中，法師問大眾：
「是否開悟後，就可以覺知世間所有學問嗎？
　比如，假設此時有人證阿羅漢，是不是他因證悟就精通物理、化學、數學等等呢？」
在場的人沒人敢回應，法師便自答：
「這要看這一位阿羅漢，之前有沒有學過該學科，沒學過，自然不會。
　(佛教強調因果，沒有學習的因，不會有學會的果)。
　然而，阿羅漢與一般人不同的是，他會更專注(至少有未到地的定力)，學習比較快。」
既然這樣，那悟到的智慧是什麼呢？又怎會有人說：「一理通、萬理徹」？


《增一阿含》(註１)：「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。」

這首偈語耳熟能詳，意思是諸惡莫作、諸善奉行、自淨其意這三件，相當於佛教。

請問：最重要的是那一句？應該一致會答：「自淨其意」吧！

而這正是佛教有別其他宗教之所在，

不單是為善去惡，還得斬斷煩惱，獲得清淨自在。

因此，佛門所學的「智慧」是與「清淨身心」有關的，

就像食存五觀，既調伏身(身體維持健康)，也調伏心，
進而朝著目標：斷除「愛煩惱」、「見煩惱」而解脫生死。

中國佛教常說的「覺悟」之後，人能一理通、萬理徹，
這個「理」便和"智慧不起煩惱"有關，就像：
我學會對"最愛的自我"放下(註２)，就能輕易地對其他事物不執著，這樣作共通性衍伸。

換句話說，
「一理通，萬理徹」並非在說「體悟佛教智慧，世間學問便都懂了」，而是

「因為觀察蘊處界，了知我的身心沒有實在、永恆、獨一的實體的『一理通』，
　所以，也體證世間一切皆沒有實在、永恆、獨一的實體的『萬理徹』」。
它們有「無常、無我、空」的共通性。
　

上週讀書會時，

我舉周利磐陀伽尊者的故事為例，出自《增一阿含經》卷８，第139經(註３)。

說明智慧不等同於世間學問，雖然這故事原始用意，與我舉例的用意不同。

　
有一婆羅門名"世典"，想辯倒佛教比丘，利於爭奪施主供養，

為了得勝，於是，他想：我應該找辯才最弱的挑戰。便找上了周利磐陀伽尊者(簡稱：槃陀)。

世典：「沙門！能和我共論議嗎？」

槃陀：「我現在尚且能與梵天論議，何況和你盲而無目的人論議，那有甚麼不能的？」

世典：「盲者不就是無目之人嗎？無目之人不就是盲人嗎？
　　　　不是同一意義，為什麼你要分成兩個詞說？」
槃陀被問住，便騰逝在於空中，作十八神變。

此時，婆羅門便作如是之念：

「這位沙門會神變，可是不解論議。

　假如他會給我解答此義的話，我便當會為他作為其弟子。」
遠方的舍利弗尊者以神通知道這事，趕緊幫周利磐陀伽尊者解圍。
　
盲跟無目，依現今常識，是容易加以區別的。
無目，就是沒有眼球(眼根)；
而盲就是看不到，可能是有眼球，但因為壞了而看不到，也有可能是沒有眼球而看不到。
由此可知，周利磐陀伽尊者的覺悟，是指斷煩惱，
他不見得能答覆所有學科問題，那些仍是得經由學習才會。

這我想起從前在校考試時，會求大智文殊師利菩薩加持、賜與智慧，取得高分。

後來想想，此智(慧)非彼(才)智，很有趣。

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1. 開悟，不代表對世間學問無所不知，無所不曉
2. 佛教的智慧是斷除煩惱、了生脫死
3. 舉例：開悟者不會知道沒學過的知識，也無法不經學習而辯才無礙

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註１：北傳:增壹阿含序品

註２：《雜阿含經》卷 36(1006 經)：

「世尊說偈答言：愛無過於己，財無過於穀，光明無過慧，薩羅無過見。」

註３：北傳:增壹阿含17品10經

隨筆－其它－善性循環※

我想不少人有這樣的經驗，隔天是繳交作業的最後期限，但發現來不及寫完。
一邊使勁地奮筆疾書，一邊思考著有沒有好的遲交理由。
而我國小遇到這情境時，曾幻想：如果有讓「時間暫停」的多啦Ａ夢道具，那就好了。
「時間」能停住嗎？目前來說，不行！
「時間」是沒有實體的，人是因為察覺「變化」，不論是物質或精神，而感受到「時間」。
反之，若能止住萬事萬物的遷化改移，「時間」當下不存在、沒意義。
但世間無常，處於動態，因此，「時間」，逝者如斯，不捨晝夜。


等我長大接觸到佛教後，相信因果輪迴，
得聞有阿羅漢入滅(或稱：圓寂)後能跳出輪迴，脫離生生死死的重複。
一方面是羨慕，另一方面很是疑惑：阿羅漢處在什麼境界(時空)？他們又是如何辦到的？

然而，若依照經典，並不能用我們這境界(時空)的言語，來說明他們所處之地。
用個不洽當的比喻，假設這世界沒有重量單位，公克、公斤等等，
若我們單靠長度單位的公分、公尺或容量單位的毫升、公升去描述它，是極其困難的。

非得說「入滅境界」，
我會引三法印－"涅槃寂靜"中"寂靜"二字，將其稱之為寂靜態，
不過，這不就和我前面說「世間處於動態，時間流逝不已」的概念相違背嗎？


雜阿含經１０７７經中(註１)，

鴦掘利摩羅追殺佛陀，但佛陀現神通力，鴦掘利摩羅老是追不上，
因此，向佛陀喊道： 「停下來！沙門！停下來！沙門！」 
佛陀說：「我早已停下來了，鴦掘利摩羅！是你自己停不下來的。」 

鴦掘利摩羅說：「你明明還在走，怎麼說已經停下來了呢！」 
佛陀說：
「鴦掘利摩羅！我早已停下傷害一切眾生的惡行了，
　而你還停不下來，繼續在造殺害眾生的惡業！；...
　我早已安住在息滅之法，一切都不放逸；
　因為你不能徹見四聖諦，所以不能息歇放逸的行為。」 

我說的寂靜態，就是此經佛說的：「我早已停下」，
此即體證了四聖諦，亦等同於永久斷除無明與愛的煩惱。
寂靜態，專指煩惱的「發業、潤生」的停歇。
這等的寂靜態，絕非發生在死後，
因此，阿含經裡阿羅漢的涅槃，分有餘(涅槃)和無餘(涅槃)。
覺悟且在世者稱有餘，
他的身體跟心念，跟凡夫一樣仍會變化，但不同的是，他停滯了煩惱。
例如經中說阿羅漢生病時，身苦心不苦。阿羅漢的心智自然是正常的，
他的心念可了別"我生病了，會痛" 、"生病了，得接受治療"，
所指的「心不苦」是：不起煩惱。

換個方式說，我曾自問：
「為何要辛辛苦苦地修行，又要讀經，又要靜坐，到底在追求什麼。」
我得出答案是「練就內心安詳(平靜)。」
而安詳，是生活中身心仍在活動，但不論遇到什麼事，保持氣定神閒，
如實地觀察，如實地處置，可不是什麼都不做。

再談到無餘者，他們擁有的「寂靜態」功夫，與有餘者相同。
且比有餘者多了：了結此生的業報。
一般人以為的佛教因果輪迴觀，是「善(業)有善報，惡(業)有惡報」－
業與報兩項的循環：業→報→業→報→....
像種子與果實，種子生成枝葉產果實，果實裡面包含種子，孕育新生。
其實不然，
它應該是「惑→業→(苦)報」：惑→業→(苦)報→惑→業→(苦)報→惑→...
如懺悔偈：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡」。
由於無餘者無惑(惑是煩惱的異名)，煩惱停了，死後便能不再招感下一生的業報，
隨著生命的結束，身體、心念也消失，而這世界的「時間」、「空間」概念無從描繪之，
所以，也就沒有「違背世間無常」的道理。
事實上，「無餘涅槃」與「世間無常」之理相互支撐。

我先前問：入滅的阿羅漢處在什麼境界？他們又是如何辦到的？
到此，已回答了第二個疑問，即修學四聖諦成就，煩惱永斷。
而第一個疑問，只能說：我很難講一個我沒有經歷過的體驗。
可以不再輪迴是什麼感覺，要等我斷煩惱才真正知道。


佛教有能力入寂靜態(斷煩惱)的修行者，可按慈悲心深淺分成兩派。
悲心淺者，即阿羅漢，又稱聲聞，包括有餘、無餘。
悲心深者，即菩薩，有人稱其為「留惑潤生」，
他們有能力斷惑，但因悲心重，留一點惑，好來到世間度化眾生，一生又一生。
這就好比金錢不是邪惡，不執著錢的人，就能善於運用金錢。

從戒律上，也能發現兩者區別。
聲聞戒的持戒限期是盡形壽，以此生為止，因為沒下一生。
菩薩戒的持戒限期是盡未來際，生生世世留在人間，生生世世持戒。
我聽過有法師解釋天台宗為什麼要稱佛為「妙覺菩薩」，他說：「佛是更行菩薩道者」，
我覺得他說得很好，
因為這表現出成佛不是行菩薩道的終結點，又能跟阿羅漢無餘涅槃者，作很大的區隔。
(怎麼可能成就菩薩道後，又倒回去阿羅漢的無餘涅槃)
就像迴向偈說的「 世世常行菩薩道。」(註２)，
而大智度論也主張「無量阿僧祇劫作功德欲度眾生」，

反對說一切有部主張的三阿僧祇劫說。

還可以這麼說，菩薩行者是「只問耕耘不問收穫」的重過程者。
而且，既然世間不免遷變，輪迴不已的話，那就向上、向善、向解脫，
一邊練就(維持)內心安詳，一邊導引世界進入善性循環(莊嚴國土)，而非惡性循環。
發善心成就善事，善事獲得善報，善報又易發善心，易發善心又成就更多善事...
自我正向反饋，最好還能將善形成一種習性。


心理學研究人類的快樂，說：快樂的程度與自我期望有關。
換句話說，你若是完成對你困難度高的任務，會比完成對你困難低的任務，來得快樂。
而不管困難度高或低，快樂持續的時間都會在一定的時間，恢復回原樣。
舉個例子，
假如你是國中生，你解出高中習題的快樂程度，會比解出國中習題來得高。
而這兩種快樂都會在一段時間歸於平淡，可能是一週，可能是兩週。
同理，假如你是高中生，
一者，解出大學習題，會比解出高中習題來得快樂；
二者，你解出高中習題，已經低於你在國中解出來時的快樂；
三者，兩種快樂仍會在一段時間消失。

那麼，要延續快樂的高峰，心理學是怎麼建議呢？
它說：得提升自己，加高期許並達成，再提升自己，再加高期許並達成...
如此說來，心理學不也跟行菩薩道很像，
都是鼓勵重視過程及永無止盡前進，不就是螺旋向上的善性循環嗎？



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註１：
1.  阿含經故事選：093.殺人魔鴦掘利摩羅的得解脫

2. 北傳:雜阿含1077經, 別譯雜阿含16經, 增壹阿含38品6經 南傳:中部86經


註２：願消三障諸煩惱， 願得智慧真明了； 普願罪障悉消除， 世世常行菩薩道。

般若部論＿T25n1509《大智度論》卷34：何謂「即時」

論文出處：T25n1509《大智度論》卷３４

問曰：此經言「聞諸佛名即時得道」，不言「聞名已修道乃得」。

答曰：

　今言「即時」，不言「一心中」；但言更無異事聞之，故言「即時」。

　譬如經中說：「修慈心時即修七覺意。」

　難者言：「慈三昧，有漏，是緣眾生法，云何得即時修七覺？」

　答者言：

　「從慈起已即修七覺，更無餘法，故言即時。

　　即時有二種：一者、同時，二者、雖久，更無異法。即是心而得修七覺亦名即時。」

　復次，有眾生福德淳熟、結使心薄，應當得道，若聞佛名，即時得道。

　又復以佛威力故，聞即得度；譬如熟癰，若無治者，得小因緣而便自潰；

　亦如熟果，若人無取，微風因緣，便自墮落；譬如新淨白㲲易為受色。

　為是人故，說若聞佛名即時得道。譬如鬼神著人，聞仙人呪名，即時捨去。

******

以下是我的翻譯，紫色字是我的附加說明。

有人問：「這部經云：『聽聞諸佛名，『即時』能證悟得道，

　　　　　為什麼不是說：『聽聞佛名，再經修道，而證悟』？」

　　　　　　[聽聞佛名＂即時＂開悟，難道不用經過修行嗎？]

龍樹菩薩回答：

　「現在說的『即時』，不是講『一個心念之中(一念之間完成)』，

　　而是指一心一意、心無旁鶩沒參雜做其他事物，稱為『即時』。」

　　　　　　[這跟成語「一鼓作氣」、「一氣呵成」的感覺一樣，

　　　　　　人不可能只呼吸一口氣做完一件事，而是形容中間沒被其餘事中斷，

　　　　　　以強調如是因、如是果(這個"因"是從這個"果"而來)。]

　　譬如經上說(雜阿含744經)：『修慈心時即修七覺意』，

　　便有人問難：

　　『修慈心觀，他的所觀的境界是"眾生"，又不是"空、無我"，

　　　哪能說：修慈心觀，"即(時)"等於修七覺支(又稱七覺分、七菩提分)？』

　　應當回答他：

　　『修慈心觀，一直修到七覺支，中間沒間雜其他事，故名"即時"。

　　　"即時"有兩種涵意，一種是同時，

　　　另一種，雖然從起初到結果的時間看起來久遠，

　　　但因為中間持續進行、無夾雜別的事，也稱"即時"。

　　　因此，一心一意、心無旁鶩...修到七覺支，亦稱"即時"。』

　　　　　　[「放下屠刀、立地成佛」、「一稱南無佛，皆共成佛道」

　　　　　　　屬於上述第二種的概念。]

　　再者，....

　　[下方全是舉經典用到「即時」的例子，文句不難，就不翻譯了]

*****

我個人覺得：這在講因果的連貫性。

隨筆－其他－哪些格言類似「莫忘初發心」？※

母親問我：「你能不能提供幾句類似『莫忘初發心』的格言，最好是靜思語裏頭的。」

我說：「格言、標語有時效性。
　　　　有一回懺公(水里蓮因寺懺雲法師)，
　　　　要慧律法師(當時慧律法師似乎還沒剃度出家)換掛在牆上的格言，
　　　　慧律法師就問：『為什麼要換？』
　　　　懺公說：『看久了，人會麻木。要換一換。』
　　　　所以，那也是可以用，但我覺得並不是好辦法。
　　　　最好的一招是『叢林無曲木』，找同參道友一同切磋勉勵。
　　　　一個人學習，保持長遠心，也不是說沒有成功案例，但很難。
　　　　有志同道合的人一起做，你想懈怠，看到它們在努力，你就不好意思；
　　　　他們有人想懈怠，看見大家在努力，便不敢。這招比較管用。」


這裡說的格言是短小精幹，一口氣能唸完的那些，
功能在鼓勵、提醒、警策等等原則性的規範。像是金蘭生《格言聯璧》(註１)。
據說弘一大師，很喜歡這本。舉其中一句，
　欲做精金美玉的人品，定從烈火中鍛來；
　私立揭地掀天的事功，須向薄冰上履過。

談佛教修行的內涵、次第、細節等語，應該稱之為"偈語"。
如同：「密護於根門，飲食知節量，勤修寤瑜伽，依正知而住」。
相較於格言，我覺得這更有幫助。
不過，知道修行的大致方向在哪、路該怎麼走，這是一回事，
有沒有動力勇往直前，可能又是另一回事，也就是能不能保持初發心的問題。

正如上述，我認為最保險的方法是找有共同目標的同伴，
就像樹林裡的樹木，為了搶頭頂上的陽光，
各個扶搖直上，不敢歪曲，自然降低懶惰的機率。

而且，共同學習的好處，能減少試錯。往往我們自己想，總覺得邏輯自洽。
一旦要講給別人聽，就得思考怎麼表達更簡潔、更好懂，
用奧薩姆剃刀剔除多餘的部分，或者察覺不通順之處，如《學記》：「教然後知困」。

且從別人的發問，亦可發現自身的盲點，這能說是良性競爭吧。

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註１：金蘭生《格言聯璧》

隨筆－中華史地－(唐)菩提本無樹

過年時，父親問我：「六祖慧能的偈：『菩提本無樹』是什麼意思？」
我答：

「每個人有自己的解讀(詩無達詁)。我會說：菩提、也就是覺悟，與樹不樹無干。

　不是佛走到那棵樹下才能覺悟，而是佛在那棵樹下覺悟，它才被稱菩提樹。」

言談間難以詳述典據，況且我也沒記，所以，再用文字說明。

*****

《大唐西域記》卷８(註１)云：

「金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。...佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。」

此謂：
佛陀在它蔭下成道的那棵樹，種名是畢缽羅樹、或阿說他樹、鉢多樹，
佛證菩提後，人們才因而喚它"菩提樹"(註２)。

《長阿含經》第１經(註３)記載了過去七佛的成道之樹，分別如下：
1. 毘婆尸佛坐娑羅樹下成最正覺；
2. 尸棄佛坐分陀利樹下成最正覺；
3. 毘舍婆佛坐婆羅樹下成最正覺；
4. 拘樓孫佛坐尸利沙樹下成最正覺；
5. 拘那含佛坐烏暫婆羅門樹下成最正覺；
6. 迦葉佛坐尼拘律樹下成最正覺；
7. 我今如來至真(也就是我們的佛陀)，坐鉢多樹下成最正覺。
同理，這七種樹於各個諸佛時代，皆可名為"菩提樹"。

這好比「孫文逝世紀念日是植樹節」一樣，
不是孫文恰巧死在植樹節那天，而是孫文死的那一天訂為植樹節。


慧能的偈全文是：
「菩提本無樹，明鏡亦非台。佛性常清淨，何處有塵埃。」(註４)
第三句，我並沒說錯。依據考古，這是原文；
按造六祖思想貼近如來藏(在此，不論辯此事)，如此才合理。

慧能之所以會講「菩提本無樹」，是由於神秀說了「身如菩提樹」。
陳寅恪先生認為：
「這是不適當的譬喻(註５)，不應當把"身"比喻成"菩提樹"，應作"芭蕉樹"，"洋蔥"亦可。」
我同意陳先生的看法，
印度經論沒有把身比作菩提樹來說"空"的例子，而拿芭蕉樹、洋蔥作喻會較適宜，
因為芭蕉樹可葉葉析除，洋蔥可重重剝卻，最後都能發現無實心。
然而，這產生另一個問題：為何要找"幹中空無實"的東西呢？

《大智度論》卷６(註６)對此有解答，因為要以易解空比喻難解空。
易解空，是人們很"容易理解"它是沒有常、恆、不變之實性(實心、真實)的東西。
反之，是難解空。
例如，《雜阿含經》265 經(註７)把五蘊比喻成：聚沫、水上泡、陽焰、芭蕉、幻(影)。
「易解空」是聚沫、水上泡、陽焰、芭蕉、幻(影)，而 「難解空」是我們貪著的五蘊。


既然不能把身比喻成菩提樹，我就在不改原偈的前提下，另闢蹊徑。
神秀的「身如菩提樹」，將其解說為：這個身體是成道之處，本性所在。
而慧能的「菩提本無樹」，則解說為：
"菩提樹"是因為佛在其下成道而得名，亦是因緣所生法，
別當它是"道之所在"，和落入「即蘊計我」。總之，解釋得通就行了。



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註１：大唐西域記/08
金剛座上菩提樹者，即畢缽羅之樹也。昔佛在世，高數百尺，屢經殘伐，猶高四五丈。

佛坐其下成等正覺，因而謂之菩提樹焉。



註２：維基：菩提樹

佛經中說，若有行者於某一樹下成就佛果，即無上菩提，此樹即名「菩提樹」，
因此，「菩提樹」對於佛教信眾而言就是「聖樹」。


註３：
1. 《長阿含經》第１經
毘婆尸佛坐娑羅樹下成最正覺。尸棄佛坐分陀利樹下成最正覺。
毘舍婆佛坐婆羅樹下成最正覺。拘樓孫佛坐尸利沙樹下成最正覺。
拘那含佛坐烏暫婆羅門樹下成最正覺。迦葉佛坐尼拘律樹下成最正覺。
我今如來至真。坐鉢多樹下成最正覺。

2. T26n1521_005 十住毘婆沙論 第5卷
關於菩提樹的摘要：
毗婆尸佛是無憂樹、尸棄佛是邠他利樹、毗舍浮佛是娑羅樹、拘留秦佛是尸利娑樹、
拘那含佛是優曇跋羅樹、迦葉佛是尼拘類樹、釋迦牟尼佛是阿說他樹、
將來成道的彌勒是那伽樹（龍華樹）。


註４：維基：慧能
惠能偈（其他版本）
菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清淨，何處有塵埃


註５：陳寅恪＜禪宗六祖傳法偈之分析＞


註６：T25n1509_006 大智度論 第6卷
問曰：若諸法十譬喻皆空無異者，何以但以十事為喻，不以山河石壁等為喻？
答曰：
諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空。今以易解空喻難解空。
復次，諸法有二種：有心著處，有心不著處。以心不著處解心著處。

問曰：此十譬喻，何以是心不著處？
答曰：
是十事不久住，易生易滅故，以是故，是心不著處。
復次，有人知十喻，誑惑耳目法，不知諸法空故，以此喻諸法。
若有人於十譬喻中心著，不解種種難論，以此為有，
是十譬喻不為其用，應更為說餘法門。


註７：北傳:雜阿含265經 南傳:相應部22相應95經


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參考資料：釋傳徹＜漢譯《雜阿含經》中譬喻的種類＞

隨筆－中華史地－(民國)穿袈裟踢正步

看到王丹先生分享的影片(註１)，現今中國比丘(尼)穿袈裟、踢正步，
向政府表忠輸誠，我覺得難以置信，應該是個例。

然而，在今年１月５日的新聞報導(註２)，昭慧法師力挺蔡總統連任的聲明中說：
　「只要蔡總統在位，我就不用穿著袈裟踢正步，舉著國旗進廣場。」、
　「無論舉的是哪國國旗，這種滑稽動作，都會讓我失去僧格！」
這使我覺得該壓迫佛教的現象，不是只在少數廟宇。
法師兩三個月前，有到中國參加佛教學術活動，與當前中國佛教人士有交流。
極有可能知道這此事的真假，而且，我信任法師的誠信，沒有的事，她不會捏造。



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註１：中國現在，遍地妖怪！　(影片可能會被移除)


註２： 釋昭慧挺蔡英文　「我不用穿著袈裟踢正步了」

隨筆－基礎－五蘊的通俗解釋

「色蘊」是物質；
「受蘊」是感受(領受)，有苦受、樂受、不苦不樂受；
「想蘊」是取象、認識作用，

　　六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)接觸境界後，會在內心中產生形象，
　　如果認出這形象是什麼，就說出它是什麼；
　　如果認不出這形象是什麼，則將其概念化、定義、命名；
「行蘊」則是意志，對境界所引發的造作(採取的動作)。比如，思考、發語、身動；
「識蘊」是意識，是前四蘊的統領，
　　「識蘊」是"能"識，「色蘊」、「受蘊」、「想蘊」、「行蘊」是"所"識。
　　前四蘊是識的住處，稱「四識住」(四個"識的住處")
　　站在凡夫(相對於聖人)的角度，這個住，可以說是"執取"。
　　換言之，四識住，可以解釋成：
　　眾生的意識不外乎執取四項，執取物質的色；執取情緒的受；

　　執取認識的想；執取造作的行。

可以找到大多數對「五蘊」的說明，大致如上述。
色：變壞相、受：領納相、想：等了相、行：造作相、識：了別相。

但是，我覺得，應該很多人依然不能夠從中理解。

今天讀到一本書《國王、賢臣和弄臣》(註１)，下圖是書中對五蘊的解說，

它將「想蘊」說是理性活動、概念活動。

而我還看到一篇論文＜五蘊之想蘊研究＞(註２)寫：
　「受」是認識過程中感性的一面，而「想」是認識過程中理性的一面。
　
因此，我認為粗略地講解「五蘊」，
或許是50、60分(滿分100)的版本，可以這麼說：
「色蘊」是物理、物質；
「受蘊」是心理的「感性」的認識。
「想蘊」是心理的「理性」的認識。
「行蘊」是驅使行動的「意志」，行動包含思考(意業)、發語(口業)、身動(身業)。
「識蘊」是作為統領、統合前四者，包括有情物理、心理、生理，這些之本體。
　
不知道這樣會不會比較好懂些。



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註１：《國王、賢臣和弄臣》P.051

註２：劉智凱＜五蘊之想蘊研究— 兼論與當代正念療法的關係＞ 2015年

中華人物＿(南朝宋)釋 智嚴※

原文：梁高僧傳/卷三：1.5 宋京師枳園寺釋智嚴
白話翻譯：宋澋州釋智嚴白話　凡夫居士白話
維基：釋 智嚴　　內容八成以上來自慧皎著的《梁．高僧傳》


部分翻譯，請參考上面的「白話翻譯」，我不轉貼。
不過，譯者的前言，我有些意見。
譯者說：
　「宋澋州釋智嚴」是介紹古代一位得戒的比丘。
　由於現今之人受戒，完全不在乎得戒與否，因此特以古人為例證明。
　要知道，授戒師不清淨的話，受戒者是不會得戒的。
　如不得戒，則今生絕不能證得果位。
　大集經中言：「末法億億人修行，罕一得道。」請仔細思量此言。

譯者特意強調「授戒師不清淨」這件事，

但是，從 ＜智嚴法師傳＞中，智嚴為什麼會懷疑沒自己沒得比丘戒(體)，

是在於他過去持五戒不圓滿，而不是"授戒師不清淨"。

因此，不知道譯者這麼說的目的何在？

其次，又引《大集經》云。先不論辯《大集經》有沒有這段話(網路上有很多討論)。

就說：智嚴得戒和"罕一得道"的關聯，也甚微。

我想不通，讀了 ＜智嚴法師傳＞，究竟是如何得此結論。

*****

「白話翻譯」中，有一大段沒翻，如下：

　嚴前還於西域所得梵文本眾經，未及譯寫，

　到元嘉四年，乃共沙門寶雲譯出《普曜》、《廣博嚴淨》、《四天王》等經。

　嚴在寺不受別請，常分衛自資，道化所被，幽顯咸伏。

　有見鬼者云，見西州太社間鬼相語：「嚴公至，當辟易。」此人未之解。

　俄而，嚴至，聊問姓字，果稱「智嚴」，默而識之，密加禮異。

　儀同蘭陵蕭思話婦劉氏疾病，恒見鬼來，吁呵駭畏，時迎嚴說法，

　嚴始到外堂，劉氏便見群鬼迸散，嚴既進，為夫人說經，疾以之瘳，

　因稟五戒，一門宗奉。

或許能從這段文字證明智嚴持戒清淨，有威儀，
方能使鬼神懼怕(只怕躬行有玷，不怕禍患鬼神)。

其他＿【山西小院】談感應※

前幾日，查淨空法師所說的【山西小院】，百度百科有這條目，
而今天再看，已被移除，不過，在搜狗百科仍舊有相同內容，
我複製文字放在文後附錄。


【山西小院】是一系列紀錄片，共七集。
我一集沒看，單單讀搜尋到的資料，
大概知道影片想表達什麼，摘要如下：
一．【山西小院】的由來
中央電視台的陳大惠居士找來學佛受益人士，在山西大同的某一居民小院接受採訪，
挑出其中的四十位，將他們所述事蹟拍攝成影片，故片名取為「山西小院」。

二．地藏經的感應
這四十位在佛法的幫助下，出現了一個又一個奇蹟：絕症者、重病惡病者漸漸康復；
意外不幸災禍者，頓時消解。但是，信佛學佛不會排斥和放棄生活常識，
生病還是要及時打針吃藥。

三．『地藏菩薩本願經』的內涵
『地藏菩薩本願經』是佛教的基礎，
地藏經將因果報應的原理細細的講明白了，將眾生違背五戒十善的種種後果，
一一列舉了出來，同時講明了孝親尊師、集福修善，發菩提心、成就佛果的原理和重要性。

四．【山西小院】的修行建議
片中提倡六件事：
吃素，誦經(地藏經)，懺悔(禮佛大懺悔文)，放生，行善(日行一善)，念佛(阿彌陀佛)。
而修行方法的理念是以遵守五戒十善為基礎，以消除業障為重點，以西方淨土為歸宿。


*****
雖然有提到五戒十善、孝親尊師、集福修善、發菩提心、成就佛果的原理和重要性。
但我覺得他這四十位的感應者說述經驗、談學佛益處，
無非是要講不可思議的感應，藉以鼓勵念佛行善。以學佛次第而論，是五乘法。
就我查到的資料，並沒聽有人說影片有講成佛的原理：緣起性空。

身安而道隆，人要有起碼的健康，才有辦法聞、思、修。
我個人是相信他所倡導的行善可以罪業減輕，如鹽喻經所述，
同時，我也要重述他所言：不可排斥和放棄生活常識，生病還是要及時打針吃藥。
但不可以用感應作為有沒有修行的標準，
同時，切莫忘記佛菩薩是修學止觀(六度中有禪定度、般若度)而覺悟聖道，
真正能斷煩惱的，得證得一切法畢竟空的智慧，之後更行菩薩道，廣度一切眾生。

部派＿引業、滿業

四阿含經並沒有「引業、滿業」這兩個名相，
《中華佛教百科全書》(簡稱《中華》)的引業(註１)
徵引來講解的參考資料皆自論藏，並沒有經藏，因此，很有可能是論師所創的名相。

《中華》給它們的定義是：
一．「引業」：決定某一有情在次一生將轉生於何處的業。
　　　　　　　譬如促使我們生而為人的業，便是引業。引出「總報」之業為引業。

二．「滿業」：「引業」的對稱。
　　　　　　　譬如：已得人身，而促使我們為男為女、為貧為富、為美為醜的業，
　　　　　　　便是滿業。使「別報」圓滿之業稱為滿業。

因為「引業」、「滿業」和「總報」、「別報」因果關係是：
「引業」→「總報」；「滿業」→「別報」。
所以，「引業」又稱「總報業」；「滿業」又稱「別報業」。

《中華》說大、小乘間對引業、滿業的解釋略有出入。
先援引最早期的論典《阿毘達磨大毘婆沙論》，它的卷１９：
問：諸造業者為先造引眾同分業，為先造滿眾同分業耶？
　1. 有作是說：
　　「先造引業後造滿業。若先不引，後無所滿。
　　　猶如畫師先作模位後填眾彩，此亦如是。」
　2. 有餘師說：
　「先造滿業後造引業。如菩薩先於三無數劫造滿業已，後於百大劫中方造引業。」
　3. 如是說者：
　「此則不定。或有先造引業後造滿業，或有先造滿業後造引業，隨造業者意樂起故。」

論中，「眾同分」就是同類的意思，
　　　比如，我投生為「人」，跟你投生為「人」，這兩個「人」是相似的。
　　　所以，引眾同分業，可作「引業」，滿眾同分業，可作「滿業」。

翻成白話(我自己翻的)：

問題：造業的人，是先造引業？或先造滿業呢？
　有人認為：「先造引業，後造滿業。沒有引業，後面就不會有滿業。
　　　　　　　這就好像畫圖，先畫輪廓(引業)，再塗滿色彩(滿業)。」
　另有人認為：「先造滿業，後造引業。
　　　　　　　　就好像菩薩於三無數劫造滿業，之後再用百劫的時間修引業。
　　　　　　　　(我懷疑這在說：三祇修福慧，百劫修相好)」
　如此說來：「答案是不一定。可以先造引業，再滿業；
　　　　　　　或先造滿業再造引業，隨造業者的意願而定。」

重點在藍色粗體字，故有上面的譬喻，再寫一次：
　譬如促使我們生而為人的業，便是引業。
　而促使我們為男為女、為貧為富、為美為醜的業，便是滿業。


附帶提，另一種業和報的關係：「不共業(別業)」、「共業」和「正報」、「依報」。
《中華》(註３)云：
　共業，指眾生共通的業因。即招感自他共用之山河、大地等器世間的業，為依報之業。
　反之，不共業即有情各自依身所感的善惡業，亦即能招感個人受用之五根等正報之業。
譬如：
　此謂山河大地乃至蓮花等非有情數之法，係自他所共受用，故以之為共業所感。
　相對於此，有情身唯自己受用，故將能感有情身之善惡業的異熟因稱為不共業。
又譬如：
　蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。
　即依報是國土世間，正報是眾生世間。
而因果關係應該是：「共業」→「依報」；「不共業」→「正報」。
此上兩種業報的差別在於分類的角度。



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註１：《中華佛教百科全書》：引業
1. 《阿毗達磨集論》卷四；《俱舍論》卷十五、卷十七；《大毗婆沙論》卷一一四；
《成唯識論》卷二；《俱舍論光記》卷十七；《俱舍論寶疏》卷十七；
《成唯識論述記》卷二（末）；《大乘對俱舍抄》卷七。


註２：《中華佛教百科全書》：業報
○業報有總報與別報之分。「總報」指受生為人、畜等果報之總相；
　「別報」指雖同生為人，但有貴賤、賢愚等差別。
○此外，又有正報與依報之分。「正報」指有情之身心；
　「依報」指身心所依止之國土器物等。


註３：
1.《中華佛教百科全書》：共業‧不共業

2. 《中華佛教百科全書》：正報
《華嚴經行願品疏鈔》卷二云（卍續7‧848上）︰
「依者，凡聖所依之國土，若淨若穢。
　正者，凡聖能依之身，謂人天、男女、在家出家、外道諸神、菩薩及佛。」
　蓋國土是有情依托之處所，故名依報；而能依之有情稱正報。
　即依報是國土世間，正報是眾生世間。此中，正報是別業之所感，依報是共業之所感。


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參考資料：
1. CBETA Online Reader

隨筆－五乘－定業能不能滅的思考※

定業能不能滅呢？「滅」是完全消除的意思。
先說目前我總結得出的結果：不知道。或說，善知識不告訴你。


依普遍佛教徒的認知，定業的「業」是那些負面的、嚴重到會下地獄的業。
若這種惡一點也不懲處，世間便沒大是大非，沒善惡業報了。

有的法師以「滅定業真言」，說定業可滅，但看懺悔之誠懇，修善之殷勤。
有的法師會以阿闍世王、提婆達多的故事為例，
說造五逆罪的人，無論如何求懺悔過，
泥黎的苦期可減少，卻不可免，而且當生不能證果(參考《長阿含經卷１７》)。
究竟能惡報能降多少，同上，但看懺悔之誠懇，修善之殷勤。


《說苑》的＜辨物＞篇(註１)中一段講孔子與子貢的對話。
子貢問孔子：「死人有沒有知覺？」
孔子說：
「如果我說：『死人有知覺』，那孝子賢孫們，不敢將過世的父母送葬；
　如果我說：『死人沒有知覺』，那不肖子孫，會將過世的父母棄而不葬。
　賜啊(姓端木，名賜，字子貢)，你想知道死了之後有沒有知覺，
　等你死後自能知道，不急啊。」

孔子對這問題「存而不論」，不正面回答。
我想「定業能不能滅」也相似，畢竟佛教是宗教，要給人慰藉，施予希望，
便說：改過遷善能使重罪之報或輕、或無。
同時，又顧慮到別讓人以為犯了滔天大罪，求佛加被，可以大事化小、小事化無，
仍強調：有因有果，善惡終有報"，
因此，「定業能不能滅」，便沒有肯定的答案了。



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五乘法中，世間有四正見：
一．有善有惡；二．有業有報；三．有前生有後世；四．有凡夫有聖人。
所以，這一類討論業報，歸類到五乘法範疇。
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阿含部經＿T02n0099《雜阿含經》260經：本行所作，本所思願

阿難言：「舍利弗！五受陰是本行所作、本所思願...」

「本行所作、本所思願」的白話翻譯(註１)：
一．獅子吼站：過去的造作、意願所形成。
二．張西鎮：由我們自己先前的身、口、意三業所造作的，也是我們先前的意念所想要的。
　在註解中，張先生這麼寫：
　1. 本行所作：行，身、口、意的造作叫行。
　　　　　　　此句謂五陰乃由自己先前的身、口、意所造作而成。
　2. 本所思願：意謂五陰乃是自己先前的意念所想望的，即後有愛。

依據上述，各個字義為：
1. 本：本來、從前的意思；
2. 行、思願：就是行(saṃskāra)，造作、業、思的意思，
　　　　　　這可以參考我寫的＜行、有為法、業、力用的字義關聯＞(註２)。

所以，兩句的句義：從前的造作、從前的思願、從前的業。

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註１：

1. 獅子吼站：《雜阿含經》卷10，260經

2. 《雜阿含經白話譯解》第二冊(卷二)

3. 北傳:雜阿含260經 南傳:相應部22相應21經
相應部22相應21經/阿難經(蘊相應/蘊篇/修多羅)(莊春江譯)
「阿難！色是無常的、有為的(Saṅkhāra)、緣所生的、滅盡法、消散法、褪去法、滅法，
　此之滅被稱為『滅』。...」


註２：＜行、有為法、業、力用的字義關聯＞

名相＿行、有為法、業、力用的字義關聯

印順導師《無諍之辯》(p.33)：
「《阿含經》中，佛稱世間法為行(Saṅkhāra)，也稱為有為(saṃkṛta)。
　行與有為的字根 kṛ，與（作）業(karma)及力用(kriyā)相同...」

這段中，我們比較有興趣的是，字根 kṛ的問題，
以及行(saṃskāra)、有為(saṃskṛta)、業(karma)、力用(kriyā)四字的關聯性。


*****
行(saṃskāra)
在佛教的名相中，諸「行」無常、五蘊的「行」蘊、十二因緣的「行」支，
梵文發音都是saṃskāra(註１，巴利文發音是Saṅkhāra)，
三者的意思，自有共通之處，按水野弘元《佛教要語的基礎知識》第三章所述(註２)：
　「行」是無常遷流之意，與「有為」同義，也意指現象。
　可是，「行」這個字，普通是複數，所以謂之「諸行」。
　「諸行」一詞的概念內容，有廣狹二種涵義。
　「諸行無常」的行，是最廣義的行，
　其次是五蘊中的行，
　十二緣起中的行是最狹義的。
　而五蘊之行的內容也與原始佛教、部派佛教不同。
由廣到狹為：諸「行」無常的「行」＞五蘊的「行」＞十二因緣的「行」。
接著談這三者分別是什麼。

1. 諸「行」無常：
《雜阿含經》８０經(註３)：
「無常者，是有為行...是名聖法印，知見清淨。」
聖法印，就是三法印。而這一段就是在講諸行無常，提到"有為行無常"。
莊春江、張西鎮居士皆把"有為行"解說成"有為法"。

《大智度論》卷２２：
「佛法印有三種：一者、一切有為法，念念生滅皆無常，
　二者、一切法無我，三者、寂滅涅槃。」「一者」所云，便是"諸行無常"，
而它的「行」用「一切有為法」作替代，義同「有為」(註４)。


2. 五蘊的「行」蘊：
(1)《雜阿含經》６１經(註５，註６)對行蘊的解釋：
　「云何行受陰？謂六思身。何等為六？謂眼觸生思，乃至意觸生思，是名行受陰。」
這裡的行蘊等於六思身，便有人說，行蘊，即思心所為主。

(2)《增一阿含經》36品之5對行蘊的解釋：
A.「彼云何名為行陰？所謂身行、口行、意行，此名行陰。」

B.「云何名為行？所謂行者，能有所成，故名為行。為成何等？

　　或成惡行，或成善行，故名為行。」

其意思是：

　a."行蘊"與三業有關聯；

　b. 從"(主動態)能有所成，成善行或惡行"，行蘊有「造作」之意。

(3)《俱舍論》卷１(註４)對經文的"行蘊"的歸納是：
「色等五蘊謂初色蘊乃至識蘊，如是五法具攝有為...
　除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。
　然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？
　行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。
　是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」其意思是：
　a. 色、受、想、識以外的有為法。
　b. 六思身。應該是根據《雜阿含經》。
　c. (主動態)造作。應該是根據《增一阿含經》。
　d. 和「業」有關。應該是根據《增一阿含經》。
而這四點，應當是經論中，「行蘊是什麼」的總結。


3. 十二因緣的「行」支：
《增一阿含經》49品之5(註７)云：
「彼云何名為行？所謂行者有三種。云何為三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。」
因此，《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」
我們便可以把這個「行」等同於「業(Karma)」(註４)。


*****
有為(saṃskṛta)
其實，最前面這個字拼錯了，應作saṃskṛta(註８)，少了一個s。
拼音上，跟行(saṃskāra)，後面三個音不同。

而依照佛門網辭典(註８)，

saṃskṛta的巴利文：saṇkhata，而"行"的巴利文：Saṅkhāra，兩字也是差三個音。

維基(根據《大乘義章》)對於「有為法」的說明：

　字面為「聚集一起、建立、形成、完成」等，可理解為「有行為」；

　擁有「為」這個特性的法，稱有為法。


*****
業(karma)
維基(註９)：
　在佛教中，業（梵文：karma, karman，巴利文：kamma）的五種語義，
　可歸結為與行有關的三類：行動，造作，所作。
　這個字來自於梵文動詞字根kṛ（巴利文動詞字根kam），意為做、執行等。
　其現在分詞型態為karmat，再轉變為名詞，就成為業（karman）。
業(karma)確實來自字根kṛ。


*****
力用(kriyā)維基(註)：
　Kriyā is a Sanskrit term, derived from the Sanskrit root, kri, meaning "to do". 
　Kriyā means "action, deed, effort". The word karma is also derived from 
　the Sanskrit root √kṛ (kri) कृ, meaning "to do, make, perform, accomplish, 
　cause, effect, prepare, undertake".

力用(kriyā)的確來自字根kṛ，且與業(karma)的意思、拼音有關係。


*****
維基資料(註１１)中，kṛ(梵文字形：कृ)的衍生字，
是有行(saṃskāra)、有為(saṃskṛta)、業(karma)、力用(kriyā)四字的。
1. संस्कार (saṃskāra, “putting together, forming well, making perfect”)

2. संस्कृत (saṃskṛtá, “put together, well constructed; Sanskrit”)

3. कर्मन् (kárman, “act, action”)
4. क्रिया (kriyā, “doing, performing, performance”)

而從維基給的英文字詞涵義來看，
行(saṃskāra)和有為(saṃskṛta)相近，業(karma)和力用(kriyā)相近，
行(saṃskāra)和業(karma)卻不太相同。
但我相信此四字的字義應該如上述佛教經論解釋一樣，互相之間有聯繫。

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註１：英文維基：Saṅkhāra


註２：一行佛學辭典搜尋：keyword：行蘊：《中華佛教百科全書》


註３：三法印的諸行無常
1. 維基：三法印　(自這得知)

2. 《雜阿含經》卷3〈80經〉：
「無常者，是有為行，從緣起，是患法，滅法，離欲法，斷知法。
　是名聖法印，知見清淨。是名比丘當說聖法印，知見清淨。」

3. T25n1509_022 大智度論 第22卷

4. 維基：三相(南傳佛教)
　在巴利佛教中，三相的主要內容即：
　諸行無常（sabbe saṅkhāra aniccā）
　諸行是苦（sabbe saṅkhāra dukkhā）
　諸法無我（sabbe dhammā anattā ）


註４： 一行佛學辭典搜尋：Keyword：行：《中華佛教百科全書》

(一)（梵sam!ska^ra，巴san%khara，藏h!du-byod）

　　造作、遷流、潛在的形成力或形成作用等意，音譯刪迦羅。

(1)十二因緣之一︰

　義同「業」，指造成現在世果報的過去世身、口、意三業。

　《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」

　《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰

　　「此中無明唯兒發正感，後世善惡業者即彼所發，乃名為行。

　　　由此一切順現受業、別助當業皆非行支。」

(2)五蘊之一︰狹義指思（意志），廣義指色、受、想、識以外的有為法。

　　《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰

　　「除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。

　　　然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何？

　　　行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。

　　　是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」

(3)諸行無常之「行」︰義同「有為」。指現象的一切，為行之最廣義。

註５： 維基百科：蘊
(1)讀"五蘊釋義"
　五蘊之定義如《雜阿含經·六一經》：...
　云何行受陰？謂：六思身，何等為六？謂：眼觸生思，乃至意觸生思，是名行受陰。……
(2)讀"巴利三藏解說"的行蘊的註釋17
　包括「行」的過去、未來、現在、內外、粗細、優劣、遠近等等。
　與「想」類似，依據「行」所涉及內容分為六類。
　論藏中，「行蘊」被進一步分為觸、思、一境性等五十心所。
(3)讀"行蘊"的註釋28
　色蘊，總該五根五境等有形之物質。
　受蘊，對境而承受事物之心之作用。
　想蘊，對境而想像事物之心之作用。
　行蘊，其他對境關於嗔貪等善惡一切之心之作用。
　識蘊，對境而了別識知事物之心之本體。

註６：《四阿含經》對行蘊的解釋
1. 《雜阿含經》卷3，61經

2. 《增一阿含經》卷28，聽法品第三十六(5)

註７：《增壹阿含經》卷28．放牛品第四十九(5)、莊春江：增一阿含49品(5)

彼云何名為行？所謂行者有三種。云何為三？所謂身行、口行、意行，是謂為行。


註８：
1. 維基：有為法
　(1)有為法（梵語：saṃskṛta-dharma）
　(2)《大乘義章》卷2：「為是集起造作之義，法有為作故名有為。」
2. 佛門網：saṃskṛta
(Sanskrit, conditioned; Pāli, saṇkhata).
Things that are conditioned or brought into being by contributory causes.
This applies to anything that bears the characteristics (lakṣaṇa) of arising (utpāda), duration (sthiti), and disappearance (vyaya).

§無為法，前面加a§

註９：

1. 英文維基：業

Karma (Sanskrit, also karman, Pāli: kamma, Tib. las) is a Sanskrit term that literally means "action" or "doing". The word karma derives from the verbal root kṛ, which means "do, make, perform, accomplish."

2. 維基：業(佛教)

§維基另外有業的"綜合"解釋：維基：業§

註１０：英文維基：kriyā

Kriyā is a Sanskrit term, derived from the Sanskrit root, kri, meaning "to do". Kriyā means "action, deed, effort". The word karma is also derived from the Sanskrit root √kṛ (kri) कृ, meaning "to do, make, perform, accomplish, cause, effect, prepare, undertake".
Karma is related to verbal proto-Indo-European root *kwer- "to make, form".

The root kṛ (kri) is very common in ancient Sanskrit literature, 
and it is relied upon to explain ideas in Rigveda, other Vedas, Upanishads, Puranas, 
the Epics of Hinduism.
 The root "kri" also appears in the word Sanskrit, to imply a language that is "well made"。


註１１：英文維基：kṛ


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未採用之資料：
1. 梵文字典　§沒有字根資料§

2. 巴利文字典　§沒有字根資料§

3. Перевод 'saṅkhāra'：
The word 'saṅkhāra' itself is derived from 'saṃ-' (together) + 'kṛ' (to do)
+'a' (denoting an agent or action noun)

阿含部經＿T01n0026《中阿含經》1150經：分別大業經※

原文：

1. T01n0026_044 中阿含經 第44卷

2. 莊：北傳:中阿含171經 南傳:中部136經

白話翻譯：
1. 分別大業經 (建議讀這一篇)
2. 一七一、分別大業經第十（第四分別誦）

主旨：

悟慈和尚的解釋是：

本經敘述外道哺羅陀平，向尊者三彌提說他曾面從沙門瞿曇受

「身口業為之虛妄，唯有意業為真諦。或者有禪定，比丘入其禪定的話，就無所覺。」

三彌提乃斥其為誣謗，並不是佛言。尊者大周那聽後，盡告阿難， 並同往問佛。

佛說：如故意作樂業，作到成就時，當受樂報，苦業、不苦不樂之業，

及其果報，也是如是。

並說分別大業經，所謂有離十惡，死後或生天界，或生地獄的，

也有不離十惡，死後或生天界，或生地獄的。

見到此事後，沙門梵志，或者會否認善惡之行業與果報的相應。

然而其中的因果很復雜，不可以表相之見，來限定行業應報的不同。

*****
為了減少篇幅，我摘要翻譯：

經文：
[0706b14] 我聞如是：
...
[0706b20] 異學哺羅陀子便問曰：
「賢三彌提！我面從沙門瞿曇聞，面從沙門瞿曇受，身、口業虛妄，唯意業真諦，
　或有定，比丘入彼定無所覺。」
...
[0706c08] 異學哺羅陀子問尊者三彌提：「若故作業，作已成者，當受何報？」
[0706c09] 尊者三彌提答曰：「賢哺羅陀子！若故作業，作已成者，必受苦也。」...
[0706c12] ...即從座起，奮頭而去。

→

外道哺羅陀子說：
「我當場聽沙門瞿曇說過：『身業、口業都是虛妄不實的，唯有意業才是真實的，
　有一種禪定，比丘進入那種禪定後便沒有任何的覺受。』真是這樣子嗎？」
...
尊者三彌提則再三勸阻他不要這樣說。
哺羅陀子問尊者三彌提：「若是【故意】作業，而且已完成此業，應當受何報？」
尊者三彌提答：「哺羅陀子，若是故意作業，而且已完成此業，必受苦報。」

[這一整段的重點在這幾句對話，而這兩個見解都是錯的，正確的概念是：
　1. 故意造的身、口、意業(不只是意業)，會隨著因緣而受報。
　2. 果報，也看造了什麼因，善有善報，惡有惡報，不一定都是苦報。」



經文：
[0706c17] 彼時，尊者大周那去尊者三彌提晝行坐處不遠。
...
[0707a09] 世尊呵尊者阿難曰：「...
若三彌提癡人為異學哺羅陀子所問，如是答者：
『賢哺羅陀子！

　若故作樂業，作已成者，當受樂報；
　若故作苦業，作已成者，當受苦報；

　若故作不苦不樂業，作已成者，當受不苦不樂報。』