2021/06/12

隨筆－戒律－議題：過午不食

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持午、持齋、時食(相反詞：非時食)，講的全是「過午不食」。
齋，著重於「特定時間才能吃飯」，其餘時間不准，因此被稱為「時食」。
「過午不食」的午，日正當中的意思，大致在中午十二點。
這是說，過日正當中，至隔日的「明相」出現期間(明相：拂曉陽光足以見到手掌掌紋)，
不能進食。南傳佛教持守此條比北傳嚴格。

其次談持齋的葷、素問題。佛陀時代，出家眾是吃葷的。
今天漢傳佛教講的持齋，一定是素食，是佛教西來之後的事。
但吃素和持齋與不同，吃素是不拘時段的，夜間也能吃，食材對了便行(同註１)。


是何因緣佛陀制定「過午不食」的戒律的呢？
我讀到的「起源」有五種(註２)，其中兩種最廣為人知：
一．迦留陀夷日暮入城乞食事
　迦留陀夷傍晚入城乞食，孕婦拿著食物出來布施，
　天空突下閃電，電光讓孕婦見到迦留陀夷的黑臉，驚喊見鬼，嚇壞流產。
　迦留陀夷：「我是沙門，不是鬼」，
　孕婦咒罵道：「佛教的出家人即使把肚子餓破了，也不應該夜晚出來乞食呀！」
　佛陀知後，便規定比丘們不應再有中後乞食的事情發生。
　此事出自：《四分律》卷１４(註３)、《五分律》卷８(註４)。

二．早起諸天食、日中三世諸佛食、日西畜生食、日暮鬼神食
　瓶沙王問佛：「為什麼佛陀日中一食(午後就不再進食)？」
　佛說：「早晨是天人進食，日中是佛陀進食，下午是傍生進食，夜晚是餓鬼進食。」
　此段出自《毗羅三昧經》，而此經沒收錄進大藏經，有可能是偽經，
　不過，蓮池大師所著的《沙彌律儀要略增註》(註５)有引用。

聖嚴法師認為第二種說法有問題(同註１)，因為「天上時間與人間不同」。
比如：四天王天的一天等於人間五十年，若要講：早起諸神食，感覺牽強。


*****
佛教的在家戒(八關齋戒)和出家戒(比丘、比丘尼戒)，
皆有「過午不食」這項，卻不強制日中一食。
「日中一食」是頭陀行(佛教允許的苦行)，能做，嘉許；不能做，不勉強。

自不待言，減少餐數，能助成「飲食知節量」之修行。
然而，倘若將一日三餐改成一日兩餐或一餐後，
食欲未變，食量不減反增，那不過是徒具形式罷了。
廣欽老和尚的《廣公上人事蹟續編》(註６)中的一段，傳達的概念便是這樣。
　民國69/06/09
　清早，老和尚在庭前閒坐，香燈師上前請問：
　「師父，您看我試著學美國法師日中一食，可以嗎？」
　老和尚正色說：
　「你三餐吃飽，身體強健，體力充足，好好給我打鐘﹑打鼓﹑做常住的工作，
　　為大眾做些功德，才是正事。日食一餐，也要看自己的體能是否可以，
　　慢慢試練，自然而然成習慣。若勉強而行，身體無法支撐，疾病就跟著來。
　　日食一餐，還是執著一個我相，執著我在怎樣，
　　那只是為自己，沒有為他人，我們修苦行的，要利益眾人，不必效仿這一套。」

　民國69/06/10
　傍晚，課誦結束後，傳×師與傳×師，就日中一食這問題，再請示師父。
　老和尚說：
　「修行不是在忍飢渴，一天吃一餐，
　　不但體內虛火會上升，身體會虧損，且忍久了，還會淪為餓鬼道的一份子。
　　來這裡的美國法師，他們並不是沒有吃，你看他們，中午不是都吃得很多嗎？
　　三餐的份量併一餐吃，胃腸不是過飢，就是過脹，反把胃腸撐大，
　　不如正正常常的，三餐只為療飢，只要不吃得過多，恰恰飽，不去貪著它就可以。
　　現在剛死去的傳能師，本來身體很好，就是勉強忍飢，
　　打一個星期的餓七，才把身體弄壞，且難再調復。」

　老和尚接著說：
　「行日中一食，或過午不食，那是順著身體的自然情況，
　　在飽足清淨的情況下，自然不需多食，而捨下一些多餘的飲食，並不是勉強去行的。
　　像你們現在，還是一身的無明習氣在妄動，所吃的，恐怕都還不夠體內的消耗，
　　還談什麼日中一食？不變成餓鬼就好了。」

　傳×師問：「那麼，我們應如何了生死？」
　老和尚說：
　「了生死那有那麼簡單，不吃飯就可以了生死，那大家都不吃好了。
　　了生死，必須祛無明習氣，要忍辱，忍辱第一道，這是最重要的，
　　不是不吃就可以了生死。」

並且，《根本說一切有部毘奈耶》卷２９(註７)有云：「若無事斷食者，得越法罪」，
聖嚴法師對其的解釋是：比丘不得以斷食顯異，而來沽名釣譽(同註１)。



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註１：聖嚴法師《律制生活》Page 153~189
1. Page 184~186
持午這個名詞，尚有研討的必要，
以十二時辰推算，午時是日中十一點到下午一點，
如說過午不食，應到下午一點鐘以後才不能進食，
其實持齋的是過日中不食，應當稱為到午不食。
所以持午一詞，頗為含混不清，叫得並不恰當。照本義說，應稱持齋，因為過中不食是齋戒。
但到今天，多半把吃素叫作吃齋，若說持齋，很多人是分不清的。
事實上，吃素就叫吃素，絕對不可稱為吃齋。
過中不食，在比丘戒中，僅是波逸提戒，我們生活之中，比這更大更嚴重的問題，
還有很多，同在波逸提戒中共有九十條，由於環境的限制，我們所能做到的，實在並不理想。

在《根本說一切有部毘奈耶》中，佛制：「無事斷食，得越法罪。」
比丘不得以斷食顯異，而來沽名釣譽。
但是佛制比丘，除了不許非時食，還鼓勵實行頭陀行中的一坐食與節量食。
《涅槃經》中並說，進食時應作如食子肉想。由於須借此色身修道，不得已飲食，
絕非為了貪求自身的肥美好看而求飲食。

2. Page 158
從每天的明相出現──拂曉時分，到每天的日影正中，這階段中，稱為食時，
允許比丘進食，所進之食，就叫時食，這是合法的。
再從每天的日影過中，直到第二天清晨明相出現──拂曉時分，這階段中，稱為非食時，
不允許比丘進食，如果進食，便叫非時食。
如果沒有必須進食的理由，而於非時之中進食，便不合要求。
所謂明相出，即是能夠見到光明相時，在屋外伸手能夠辨別手紋時，
便叫見明相，解釋成拂曉時分，比較切近。

　　五、時食與非時食
在家人，不論何時，均可進食，通常人家，總是早中晚一日三餐，
何以佛教的比丘，只許從每天的明相出到每天的日中之間才可進食？這有兩個原因：
（一）依照常情，早晨是天人進食，日中是佛陀進食，下午是傍生進食，夜晚是餓鬼進食。
比丘為斷六道之因，應該效法佛陀，日中一食，所以十二頭陀行中，便是規定日中一食的，
但此乃是精進法門，不是比丘戒律，不持日中一食法，不算犯戒。
小乘三果聖人，多住色界淨居天中，比丘效法天食，尚無不可，
如果與傍生、餓鬼同時進食，就不對了。
尤其是夜晚進食，餓鬼聽了飲食碗盞之聲，咽中火起，又不得飲食，倍增痛苦，
為了慈憫餓鬼，也不應夜晚進食。
（二）印度的習慣，凡是出家僧侶，不論信仰什麼宗教，無一不是托鉢乞食的。
乞食在其他的國家，尤其是近世的社會中，不但不受人的尊重──乞丐誰去尊重他？
甚至還在取締之列。但在印度，所有的乞食者，都被尊為聖人。
但是乞食總以上午為宜，如果竟日在外乞食，那就不能修道了。
所以佛在《舍利弗問經》中說：「諸婆羅門，不非時食，外道梵志，亦不邪食。」
在佛律中其他的好多制限，也是根據印度當時的風俗而制戒的，
所以佛在《五分律》中曾說：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；
雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」佛陀是非常開明的，
佛陀絕不希望有人對佛教生起反感，所以允許比丘們可以隨方見機而行。
非時食戒，就是這樣產生的，但這也是對的。

比丘非時食戒的緣起，是由迦留陀夷尊者，夜晚到村中食，當時正在雷電交加，
村婦持食出來，從閃電光中見他臉黑，驚疑是鬼，隨即暈倒地上。
適巧這個村婦在懷孕中，經這一嚇，便小產了。
於是她便咒罵著說：「這個佛教的出家人哪！即使把肚子餓破了，
也不應該夜晚出來乞食呀！」佛陀知道之後，
便規定比丘們不應再有中後乞食的事情發生。
在《根本說一切有部毘奈耶》中，另有一個緣起：有十七位少年比丘，進城乞食時，
聽到婦女們互相說著不堪入耳的討厭話，便覺得在家人太討厭了，不想再去乞食。
但到日中以後，肚子餓得難忍，又向一處俗人的園遊會中，飽餐了一頓，
長老鄔波難陀問他們為什麼中後乞食，他們還自以為理直氣壯地說：
「中前不得食，中後又不許食，難道要我們白白地餓死不成？」
佛陀知道了，便制定非時食戒。

這裡的第一段中有些問題：
天人在天上，諸佛在常寂光中，天上的時間不同於人間，
常寂光中更無時間可言，如何去學天學佛呢？
這都是比照天人在人間，佛陀在人間時的法則而定，
實際上無色界只有識食，法身佛根本不需食。


註２：
1. 中華佛教百科全書：條目：非時食
關於制戒的因緣，依《四分律》卷十四、《五分律》卷八等所述，
乃起因於迦留陀夷日暮入羅閱城乞食，使一妊婦受驚而墮娠。
《十誦律》卷十三則謂起因於佛在舍衛國時，
十七群比丘於節日入諸居士園林酒宴場，受食而醉亂迷悶。
《摩訶僧祇律》卷十七謂起因於佛在舍衛國時，諸比丘夜食為世人所譏。
此戒除了出家五眾應遵守之外，受八齋戒的在家眾，在齋戒期間也需遵守。
但《沙彌十戒儀則經》認為病僧應不受此限制，云（大正24‧936b）︰
「如有比丘病，治病救於身，可許中後食。」

2. 中華佛教百科全書：條目：過午不食
○關於此戒之制戒緣起，佛典中常有記載，茲舉數例如次︰
(1)佛一日在王舍城耆闍崛山，爾時城中人民節會，作眾伎樂，
　難陀跋難陀（六群比丘之一）入城觀看，眾人與食，食訖再看，日暮方還，
　諸比丘皆加嫌責，並往白佛，佛遂制此戒。
(2)迦留陀夷（亦六群比丘之一）日暮入城乞食，值天陰闇，雷電交作，
　一孕婦見比丘，疑為鬼，驚嚇而流產。諸比丘聞知乃嫌責迦留陀夷，
　並陳述於佛前，故佛制此戒。
(3)《摩訶僧祇律》卷十七載（大正22‧359b）︰「佛住舍衛城，（中略）爾時比丘日暝食，
　為世人所譏︰『云何沙門釋子夜食﹖我等在家人尚不夜食，此輩失沙門法，何道之有﹖』
　諸比丘聞已，以是因緣往白世尊。佛告諸比丘︰『汝等夜食，正應為世人所嫌。
　從今日後，前半日聽食，當取時。』」
(4)何以世尊制定弟子「前半日聽食」﹖箇中緣由，《毗羅三昧經》曾有解釋，
　略云︰早起諸天食，日中三世諸佛食，日西畜生食，日暮鬼神食。
　如來欲斷六趣因令入道中，故制令同三世佛食。

○Holmes Welch著‧阿含譯〈近代中國出家眾的飲食〉
　（摘錄自《近代中國的佛教制度》第四章第三節）
　上座部佛教國家，如緬甸、泰國，嚴格禁止午後進食固態食物。

福報禪師答：佛世時，曾因有位弟子傍晚托缽，因天黑看不清，嚇壞一位孕婦導致流產，
又因為一天兩次托缽，減少弟子修道用功的時間，從此戒律規定過午不食。
由此可知過午不食的本意是，印度乞食制度下出家眾為減少對施主的干擾，
並增加學佛修道的時間。

仔細省察過午不食的意義，原本是要佛弟子減少食物的貪求，用心在修行辦道上，
很多人卻為了持午（過午不食），讓別人忙著打果汁、熬米湯等。
古來祖師大德，搬柴運水，願為眾生馬牛，我們何德何能？
又有多少福慧浪擲，讓別人花費心力打點，此種修行心態實不可取。

持午最重要是能了解佛陀本懷，動機在止消貪念，增長慈心悲願，精進修持辦道，成就佛果。
對現今法務或度眾法師而言，若過午不食，易體弱羸虛，無法廣行利他事業，
故權設方便，以藥石療飢；對在家眾而言，平常若無嚴格自我要求，
短暫數日要養成過午不食的習慣也是相當不易。

（三）《四分律行事鈔批》卷 10：「朝為諸天子食。日中為佛食。
晡時為諸畜生食。夜為鬼神食。唯日中與朝食。得福。晡夜二食使人得病也。」，
經云早上吃 飯為「天人食」，中午吃飯是「諸佛食」，下午則是「畜生食」、
晚上則是「餓鬼食」， 若晚上用餐則易得病，且似是與餓鬼爭食，
因此就把晚餐當成是滋養色身的藥品。 不過對於現代人的飲食習慣大師表示： 
佛教的飲食很簡單。有人主張：早晨，天人吃；中午，佛子吃；晚上， 餓鬼吃。
其實也不見得是這樣的，可以吃三餐，因為現代社會工作時間 加長，
早上得要吃得飽，中午吃得好，晚上因為要睡覺了，所以要吃得少。
重視養生保健，「吃」可謂舉足輕重！

佛陀除制定「次第乞食」制之外，也因應當時弟子在乞食過程中與信施者之間所遇因緣，
做出合情合理的決定而制定戒律，如一般人認為佛教徒必要「過午不食 的」就是其一，
佛陀制定過午不食之原由於《增壹阿含經》可見： 
爾時，迦留陀夷向暮日入，著衣持缽，入城乞食。爾時極為闇冥。
時優陀夷漸漸至長者家，又彼長者婦懷妊，聞沙門在外乞食，即自持飯出惠施之。
然優陀夷顏色極黑，又彼時天欲降雨，處處抴電。爾時，長者婦 出門見沙門顏色極黑，
即時驚怖乃呼：「是鬼。」自便稱喚：「咄哉！見鬼。」即時傷胎，兒尋命終。
是時，迦留陀夷尋還精舍，愁憂不歡，坐 自思惟，悔無所及。


註３：T22n1428 《四分律》卷１４
於時日暮，迦留陀夷著衣持鉢入羅閱城乞食，天陰闇至，一懷妊婦女家乞食，
此婦女持食出門，值天雷電暫見其面，時婦女怖稱言：「鬼！鬼！」即墮娠。
迦留陀夷語言：「大妹！我非鬼！我是沙門釋子！」
婦女恚言：「沙門釋子寧自破腹不應夜乞食。」
時迦留陀夷聞此語已，還至僧伽藍中，以此因緣向諸比丘說。...
世尊以無數方便呵責難陀、跋難陀釋子及迦留陀夷已，
告諸比丘：「自今已去不得觀伎。觀伎者，突吉羅。自今已去與比丘結戒，
集十句義乃至正法久住，欲說戒者當如是說：若比丘非時受食，食者波逸提。」


註４：T22n1421《彌沙塞部和醯五分律》卷８
時迦留陀夷著雜色衣，面黑、眼赤闇中乞食。有一懷妊婦人電光中見，
便大驚喚言：「毘舍遮！毘舍遮！」迦留陀夷言：「我是沙門乞食，非毘舍遮。」
便苦罵言：
「汝何以不以刀決腹，而於暝夜闇中乞食！餘沙門、婆羅門一食便足，汝今云何食無晝夜？」
諸長老比丘聞，種種呵責，以是白佛。佛以是事集比丘僧，問迦留陀夷：「汝實爾不？」
答言：「實爾。世尊！」佛種種呵責已，告諸比丘：
「今為諸比丘結戒，從今是戒應如是說：「若比丘，非時食，波逸提。」


註５：X1118 《沙彌律儀要略增註》卷１
《毗羅三昧經》：瓶沙王問佛：「何故佛日中食」。
佛言「早起諸天食。日中三世諸佛食。日西畜生食。日暮鬼神食。」



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2021/06/10

隨筆－律部－議題：出家，父母聽許？

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少時聽法師言，成年男子出家，不須經父母同意的。
不知法師特別舉「男子」一詞，是不包含「女性」或是「女子一體適用」呢？
出處為何？我那時沒問。
比來，親友與我討論：「佛教出家要父母同意不？」
我說：「應該不需要吧，釋迦摩尼佛是成年娶妻後，未經父親淨飯王允許下而私逃出家。」
可是，這不必然會成為戒律，佛陀亦有六年苦行，但佛教痛斥苦行之無益。

若按聖嚴法師於《叮嚀：聖嚴法師談天下事》(註１)所談，要點有四：
(1)未成年者，出家需徵得監護人同意。
(2)結婚者，出家需徵得配偶同意。
(3)軍、公職人員，出家需先離職。
(4)除以上情況外，戒律上並無說：「成年人出家需徵得家人同意」，
　聖嚴法師的看法：雖這麼說，但最好徵得，有困難則以善巧得到允許。
我感覺，聖嚴法師是較鼓勵要家人同意。
戒律乃因緣所顯(註２)，我想得回歸教典，了解制戒時空背景如何，我因此搜索這方面的資料。


我所找到的律典，並沒有支持「成年人出家不用父母同意」的戒條或典故(可能我沒找著)，
卻有(1)出家要「父母聽許」(聽到父母許可)的儀軌、(2)善巧地讓父母許可的例子、
以及(3)某些條件成立下(佛教講的"開緣")，不須獲得父母許可的情況。
就先從佛陀何以制「父母聽許」這條規範開始吧！

《五分律》卷１７(註３)或《四分律》卷３４(註４)寫：
釋迦摩尼佛回祖國－迦毗羅衛見到羅睺羅(俗家兒子)，並引導他出家，交由舍利弗教導。
淨飯王(佛陀的俗家父親)得聞後，悲泣地來到佛的住所，
向佛陀說：
「世尊阿，當你拋棄王位，我想還有你堂弟難陀可以繼承；
　當你度了難陀後，我想還有你兒子羅睺羅可以繼承，
　現在又把羅睺羅剃度了，我該拿國家大計怎麼辦？」
又說：
「世尊阿，人皆愛子，但諸位比丘，不聞不問地奪人所愛，這樣要如何傳播佛教呢？
　希望世尊能制定戒律，以後出家者，得父母答允才行。」
之後，佛陀為淨飯王開示許多佛法，使其歡喜而歸，並制下戒律：出家要取得父母答應。

《四分律》卷３５，受具足戒(出家戒)的儀軌裡，會問十三重難與十六輕遮(註５)，
即１３條嚴重妨礙出家的大問題，和１６條輕微影響出家的小問題。
若１３條大問題有１條成立，這輩子不可出家。
若１６條小問題有１條或數條成立，在全部排除後，隨時能出家。
父母聽許(聽到父母許可出家)，是１６條之一。


*****
順利者，自然沒啥好提；不順利者，則要以"善巧"得父母聽許，例子多著是，如：
1. 《賴吒和羅經》(註６，T01n0068)的賴吒和羅，以絕食獲得；
2. 《護國經》(同註６，T01n0069)的護國長者，以絕食獲得；
3. 《根本說一切有部毘奈耶》卷１３(同註６，T23n1442_013)的實力子，以絕食獲得；
4. 《十誦律》卷２５(同註６，T23 n1435)的億耳，父母與之商量，兩老百年之後可出家；
5. 《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷３２(註７，T24n1451)的法與童女，證阿羅漢果出家。


那些不用父母同意的例子，讀起來像特例，如：
1. 《十誦律》卷５４(同註６，T23n1435) ：
　問：「養兒欲出家，應問何母？」答：「應問所養母。」
　問：「[19]如佛所[20]言：『父母不聽不得出家受戒。』頗有父母不聽得出家受具戒耶？」
　答：「有！若父母是畜生得。」
意為：如果是養子，則問養(父)母；如果父母是畜生，則不須牠們同意。

2. 《根本薩婆多部律攝》卷１３（同註７，T24n1458)：
　若父母不聽者不得，若遠方者無犯。
意為：距離父母太遠，則不需要。

3.《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷１７(同註７，T24n1450)：
　佛言：「不然！長者子，父母不聽，不得出家受戒。」
　爾時頻毘娑羅王白佛言：
　「我是國主，於彼長者庫藏資產事皆由我，王既聽許，唯願如來令其出家。」
　佛言：「善來苾芻！」
意為：國君可以代替父母行同意權。

4. 《 善見律毘婆沙》卷１７(同註６，T24n1462)：
　語比丘言：『若不度我者，我當焚燒寺舍。』若有如是難事度出家不犯。
　若有餘方餘國度出家，不須問父母。
意為：如果威脅要燒寺廟，就讓他出家，不用問他父母意見；
　　　離父母太遠者，也不需要(與2重複)。

5. 大乘經典的《維摩詰所說經》〈弟子品〉(註８)，直接了當，證悟如同出家：
　諸長者子言：「居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家 。」
　維摩詰言：「然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家。」
這與前面的法與童女的例子，概念相通。


照目前資料，我的結論是：出家得父母聽許，若不行，就方便善巧獲取～
而那些"不用父母聽許"，多數像特殊情境下的開緣吧。



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在戒律中有這樣的規定：
「未成年出家，必須徵得監護人同意；丈夫或妻子要出家，必須徵得配偶的同意；
軍人和政府官員要出家，必須取得長官許可退役離職的同意，否則的話，就不能出家。」
但是，並未規定「成年人出家，要徵得家人的同意。」這和當年釋迦牟尼佛出家的典故有關。
釋迦牟尼佛在沒有告知父母親的情況下就去出家了，
他的父親派了五個人去追他、陪伴他，他把那些追他回家的人，通通度化出家了。
後來，釋迦牟尼佛回去探望他的父王時，也把釋迦族裡許多的年輕人度化出家，
甚至，連婦女都跟著他出家去了。由戒律和原始佛教的成例來講，
今日的青年不辭父母而去出家，是有例可循的...

我的看法是：成年人為了表示對父母的尊重，向父母說一聲也是應該的，
如果父母不同意，有些父母甚至會對要求出家的子女說：
「你要怎樣都可以，就是不會讓你出家。」
碰到這種情況，就要用智慧、用信心、用耐心來取得家人的支持了。


註２：T27n1545 阿毘達磨大毘婆沙論卷1　序言
復次所顯亦有差別。謂素怛纜次第所顯。謂素怛纜中，應求次第。
何故世尊此品無間宣說彼品若毘㮈耶，緣起所顯，
謂毘㮈耶中，應求緣起。世尊依何緣起制立彼彼學處。
阿毘達磨，性相所顯。謂阿毘達磨中，應求諸法真實性相。
不應求彼次第緣起，或前或後或無緣起俱無過失。
[序言的意思：修多羅次第所顯，毘奈耶因緣所顯，阿 毘達磨性相所顯]


爾時世尊在釋迦國，諸比丘度父母所不聽人，諸居士譏呵如上。

於後世尊晨朝著衣持鉢到淨飯王宮。時羅睺羅母，將羅睺羅在高樓上，遙見佛來，語言：
「汝見彼沙門不？」答言：「見！」又語言：「彼是汝父，可往索父餘財。」
佛既入宮，於中庭露地坐，羅睺羅馳下趣佛，頭面禮足，立佛影中，白言：
「是影甚樂！願佛與我父餘財！」佛語言：「汝審欲得不？」答言：「欲得！」
佛便將還所住，告舍利弗：「汝可度之。」舍利弗白佛：
「世尊先制不得畜二沙彌，我已有周那，不復得度。」
佛言：「今聽如汝等能教誡者，畜二沙彌。」

應作如是度：先授優婆塞三歸法，教言：「我某甲，歸依佛、歸依法、歸依比丘僧。」
如是三說。復教言：「我某甲，歸依佛已、歸依法已、歸依比丘僧已。」
亦三說。「我是佛婆伽婆優婆塞。」復應教言：
「我某甲，盡壽不殺生、盡壽不盜、盡壽不邪婬、盡壽不妄語、盡壽不飲酒。」

復應教言：「我某甲，歸依佛、歸依法、歸依比丘僧。」如是三說。
「我今於釋迦牟尼如來、應供、等正覺所，出家作沙彌，和尚某甲。」
即應語言：「盡壽不殺生，是沙彌戒；盡壽不盜，是沙彌戒；盡壽不婬，是沙彌戒；
盡壽不妄語，是沙彌戒；盡壽不飲酒，是沙彌戒；
盡壽不歌舞作倡伎樂，不往觀聽，是沙彌戒；盡壽不著華香塗身，是沙彌戒；
盡壽不坐臥高大床上，是沙彌戒；盡壽不受畜金銀及錢，是沙彌戒；
盡壽不過時食，是沙彌戒。」是為沙彌十戒。

時淨飯王聞佛已度羅睺羅，便大懊惱，出詣佛所，白佛言：
「佛昔出家，尚有難陀，不能令我如今懊惱。難陀已復出家，餘情所寄唯在此子。
今復出家，家國大計永為斷絕，未能忘情，何能自忍？」王又推己而白佛言：
「子孫之愛徹過骨髓。如何諸比丘誘竊人子，而度為道？
願佛從今勅諸比丘，父母不聽不得為道！」佛為王說種種妙法，示教利喜已，辭退還宮；
即以是事集比丘僧，問諸比丘：「父母不聽，汝等實度與受具足戒不？」
答言：「實爾。世尊！」佛種種訶責已，告諸比丘：「從今父母不聽不得度！」亦如上說。


如《四分律》卷三十四說：「爾時，輸頭檀那王聞佛度羅喉羅出家，
悲泣來僧伽藍中，至世尊所。到已，頭面禮足，在一面坐，一面坐已，白世尊言：
『世尊出家，我有少望心，而難陀童子當為家業，而世尊復度令出家。
難陀既出家已，我復有少望心，羅喉羅當為家業，紹嗣不絕，而今世尊復度出家，
父母於子，多所 饒益；乳巷瞻視，遂其成長，世人所觀；而諸比丘，父母不聽、輒便度之。
唯願世尊，自今已去，敕諸比丘，父母不聽，不得度令出家。」爾時，世尊默然受王語。
王見世尊然然受語已，即從坐起，頭面禮足，遶三匝而去。
爾時，世尊以此因緣集比丘僧，告諸比丘：
『父母於子，多所饒益；養育乳哺，冀其長大，世人所觀；而諸比丘，父母不聽，輒便度之。
自今已去，父母不聽，不得度令出家；若度，當如法治。』」

《增壹阿含經》卷二十四說：「爾時，長者子即以香華散如來上，
復以新白氈奉上如來，頭面禮足，在一面住。是時，世尊漸與說法。
所謂論者，施論、戒論、生天之論。欲不淨，漏為是大患，出家為要。
是時，世尊以知小兒心開意解。諸佛世尊常所說法苦、習、盡、道。
是時，世尊盡與彼長者子說；是時，長者子即於坐上，諸塵垢盡，得法眼淨，無復瑕穢。
是時，長者子即從坐起，頭面禮足，白世尊言：『唯願世尊，聽使出家得作沙門。』
世尊告曰：『夫為道者，不辭父母，不得作沙門。』
是時，長者子白世尊言：『要當使父母聽許。』……
爾時，長者子即從坐起，頭面禮足，便退而去；
還至所在，白父母言：『唯願聽許得作沙門。』
父母報言：『我等今日唯有一子，然家中生業，饒財多寶，行沙門法甚為不易。』
長者子報言：如來出世億劫乃有，甚不可遇，時、時乃出耳，亦如優曇缽華，時、時乃有耳；
如來亦復如是，億劫乃出耳。』是時，長者子父母，各共嘆息而作是言：
『今正是時，隨汝所宜。』是時，長者子，頭面禮足，便辭而去；
往至世尊所，頭面禮足，在一面立。爾時，彼長者子白世尊言：
『父母見聽，唯願世尊，聽使作道。」爾時，世尊告舍利弗：『汝今度此長者子使作沙門。』
舍利弗對曰：『如是世尊。』爾時，舍利弗從佛受教，度作沙彌，日日教誨。」

由此可見，初期佛教在沒有妨礙到氏族制的家庭倫理之理念下，將出家生活正當化，
同時亦闡述假如親族當中有一人出家，且獲得成就，
其所流露出來的氣質、智慧、身教等修道功德，
皆能正面的影響到家族，以及周遭的有緣群眾。
並且激發他們的善心去修學佛法，且從中獲得佛法利益。


註５：
所以，學佛（不即是出家）的條件是來者不拒，
出家的要求則有十三重難與十六輕遮，現在分列如下：
（一）十三重難者：壞內外道（外道而以做破壞工作來出家者），
破他梵行（與淨戒人行淫者），賊心入道（偷聽說戒），黃門（無性機能的人），
二根（具有男女兩種性器者），畜牲變為人形者，非人變為人形者，
犯邊罪（曾經受戒而犯大戒者），弒父，弒母，弒阿羅漢，破和合僧，出佛身血。

（二）十六輕遮者：不度奴婢，不度盜賊，不度負債人，
不授年未滿二十歲者具足戒，
不度癩、白癩、癰疸、癲狂等的病人（凡是身心不健全，五官不端整者皆不度），
父母不聽者不度，不度軍公現職人員，不得無衣無鉢受大戒，
不得借人衣鉢受大戒，不自稱名不得戒，不肯稱和尚名不得戒，
教授乞戒而不乞戒不得戒，穿著俗服、外道服及裝飾品者不得戒。
如《百一羯磨》中說：「端正者出家，清淨者圓具（受大戒）。」
這便是出家的條件了，所謂重難者，只要任佔一難，今生便不聽在佛法中出家，
至於輕遮，但能使原因消除，便可隨時出家。
另據《薩婆多毘尼毘婆沙》卷九中說：
「年六十，不得受大戒，設師僧強授，亦不得……唯聽為沙彌；
七歲以下，亦不聽度，度受戒俱突吉羅。」太小太老，都不許出家，
《摩訶僧祇律》卷二三中說：
「若減七歲，若滿七歲，不知好惡，皆不應與出家。」
又說：「若減七十，不堪造事，臥起須人，是人不聽出家，
若過七十，能有所作，是亦不聽，年滿七十，康健，能修習諸業，聽與出家。」
可知七歲以下七十歲以上，皆不許度其出家，二十歲以前，六十歲以後，
雖許出家，但不得受比丘戒，小者小沙彌，老則老沙彌，
小沙彌終將可成大比丘， 老沙彌則永不得受大戒。
這些條件的要求，都是佛制的，但是中國的佛教徒，卻只限於紙上談兵，
登壇秉具之時，教授與戒和尚，固然會問遮難，但總未見一個新戒被難住和遮住的。
在大陸上有些戒場，為貪戒子多，明知小沙彌不夠二十歲，竟教他們先打妄語說已滿二十歲；
做得好看一點的戒場，便由戒和尚送幾歲，以便湊滿二十歲，這是笑話了！
還有見到癩頭的、瞎眼的、跛腳的，也都能夠受到具足戒；
至於年過六十歲，當然更在方便之例了！
那些人能不能得戒，自是問題，那些戒場的傳戒師，
應不應該負起一些輕法慢制的責任，又是一個問題了！
正因如此，難怪一般人以為和尚是最好做的了。如要求其比較合乎律制的規定，
在現代來說，剃度師們固然應以審慎的尺度，選擇出家的弟子；
在戒場傳戒之時，新戒報名，也必須附繳一份健康檢查表，
然後經過一次當面的口試，最後才可決定應否予以授戒。
否則的話，所說的條件，根本就不是條件，而是虛應的幌子！

(1)即使他的出家經歷是如此，但他可沒鼓勵弟子效仿，
反而在成立僧團後，規定「父母聽許」是受具足戒的必備條件(註 6)。
難道他會是那 種「只許州官放火，不許百姓點燈」的人嗎？當然不是！
他只是很清楚：僧團要存在於世間，就不能太過牴觸世間。
即使是「出家」這樣一件僧團中如此重要的事情，
最好都要在「大家歡喜，各方圓滿」的情形下進行之，以免帶來社會的反撲。
 以今時而言，剃度二十歲以下未成年人，若未得其監護人同意，
監護人已可依法追究其責任，因為那已觸犯法律；即便二十歲已滿，
個人已有行為自主權，但是為了讓各方圓滿，依戒律還是要徵得父母親（及配偶）的同意。
所以面對世間，佛陀對僧眾的規範，不但不觸犯法律，甚且斟酌民情風俗，
使其規範比法律往往更要嚴格，以避世譏嫌，「令未信者信，已信者令增長」。

(2)其註解6：如《四分律》卷三五：「佛言：自今已去，聽先問十三難事，然後授具足戒。…
　父母聽否？」（大正二二‧八一四下）

年滿二十不？衣鉢具足不？父母聽汝不？


1. 《四分律》卷三十四 ：爾時，輸頭檀那王聞佛度羅喉羅出家...

2. 《四分律》卷38：「佛問守籠那：「汝父母聽汝不？」答言：「世尊！父母未聽。」
佛言：「若父母不聽，如來不聽出家。」答言：「我今當作方便令父母聽。」
佛言：「今正是時。」」(CBETA, T22, no. 1428, pp. 843c25-844a2)
[修行如調弦的典故]

3. 《賴吒和羅經》中說：「賴吒和羅……佛言：「汝報父母未？」
賴吒和羅言：「未報父母也。」佛言：「諸佛法，父母不聽者不得作沙門，亦不得與戒。」
賴吒和羅言：「諾！請歸報父母。父母聽我作沙門者，我當來還。」
佛言：「大善！自思議之。」」(CBETA, T01, no. 68, p. 869a22-29)

4. 《護國經》：「佛言護國長者子：「汝信出家，父母聽不？」
護國答言：「不也。世尊！父母不聽。」
佛言護國：「父母不聽，不得出家。」
護國復白佛言：「世尊！雖父母未聽，我當求請，堅令聽許。」
佛告護國：「如汝所願，今正是時。」」(CBETA, T01, no. 69, p. 872b18-22)

5. 《十誦律》卷25：「億耳……迦旃延言：「沙門億耳，父母聽汝出家不？」
答言：「大德！我父母未聽。」迦旃延言：「我曹法，父母不聽，不得出家受具足戒。」
億耳言：「大德！我自求是事，若父母聽，當來出家受具足戒。」
迦旃延言：「汝宜知是時。」」(CBETA, T23, no. 1435, p. 180c11-20)

6. 《根本說一切有部毘奈耶》卷13：
「時實力子……
問馬勝曰：「大德！我今頗得於此善說法律出家圓具成苾芻性，於大德所修梵行不？」
馬勝報曰：「太子！汝之父母見聽許不？」
實力子曰：「大德！未曾聽許。」
馬勝報曰：「若如來及如來弟子與他出家，父母不聽無宜輒度。」
實力子曰：「大德！我以方便必令見許。」馬勝報曰：「斯極善哉！」
(T23, No1442 根本說一切有部毘奈耶卷13)

7. (不用聽父母的例子)《十誦律》卷54：「問：「如佛所言：『父母不聽不得出家受戒。』
頗有父母不聽得出家受具戒耶？」答：「有！若父母是畜生得。」」
(CBETA, T23, no. 1435, p. 397b16-20)
此說，若有父母為畜生道眾生，可以不聽父母同意而出家。

8.  (不用聽父母的例子)《善見律毘婆沙》卷17中說：
「……若有餘方、餘國度出家，不須問父母。」(CBETA, T24, no. 1462, p. 792a14-15)


我們知道比丘尼僧團的出現，是淨飯王死後，王妃大愛道等五百女眾追隨佛陀而建立起來的。
在比丘尼的故事中，曾經有這樣一個傳奇，事出於《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三二，
故事的主人公叫法與比丘尼。
法與是一位富有的大長者的女兒，從小就被父親許配給了另一位長者的兒子。
但是法與一點也不貪慕世間的富貴，一心都想要出家修行。
她把這個想法告訴了父親，遭到父親的嚴詞拒絕。
法與因此而一直很憂心，直到有一天她見到了蓮花色比丘尼。
法與請求蓮花色，是否能偷偷度她出家。蓮花色在徵得了佛陀的同意之後，
悄然為法與授了沙彌尼十戒和正學女戒，讓她繼續留在家中假扮俗人暗自修行。

兩年過去了，法與到了出嫁的年齡，她的父母開始為她籌辦婚禮。
遍智的佛陀了解到此事，為了救脫法與，便派遣蓮花色比丘尼做使者，
向法與傳達了二部僧團的決議，令她成為了比丘尼。這種做法叫做遣使授戒。
法與在成為比丘尼之後，一夜間證得阿羅漢果，向父母禀白了真相。
父母知道生米早已做成熟飯，也就不能再留難她。
他們在婚禮的當天請來佛陀，供完齋後佛陀攜僧團離開之時，
法與跟在佛陀身後，忽然騰空而起，示現種種阿羅漢的神變。
所有人都驚呆了，在法與比丘尼的開示下全部皈依了三寶甚至有不少人當場證到了聖果。
佛於是誇讚法與比丘尼，說她是說法第一。
那麼法與比丘尼隱身於家中而出家證道，是因為什麼緣起呢？
佛告訴大家說，那是因為往昔在加攝波如來時，
法與比丘尼曾經做過和蓮花色比丘尼一樣的事：
度一父母不同意出家的女子出家而令她依舊潛伏於家中修行，最終證果。
這女子被加攝波如來授記為說法第一。
法與比丘尼的前世看到自己度的這個女子如此優秀，
便也在心中發願，以自己在加攝波如來教下修行的所有善根，
迴向未來世在釋迦佛教下也能成為這樣的一位聖者。

蓮花色度法與出家，這顯然是淨飯王死後很久的事。
法與的父母也是不同意的，而佛觀知法與的根器，知道她道心堅定，絕不會退轉，
便親自同意了她以這種非常罕見的形式而出家。這是一種極大的慈悲和方便。
另外在律典中，還散見著一些其他的開緣。
比如《根本薩婆多部律攝》卷一三有若離父母很遠，那麼不禀白父母也可出家。
或者如《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷一七中有一則被權貴保薦，
父母不聽也照樣出家的故事。
甚至《善見律毘婆娑》卷一有如果威脅和尚說“你若不肯度我，我就放火燒廟。”
這也可以成為開緣。
綜合來看，若家中不同意，那麼想要出家的孩子首先應該選擇逃跑，
跑到外省甚至外國，則出家就是如法的。如果實在跑不掉，萬般無奈，
也還可以效法法與比丘尼：由師父悄悄剃度授戒，回家修行，等待機緣。
這不是天方夜譚，其實是非常的可行，在我身邊成功的案例也是有的。
但如果有人想採取這個策略，那麼我要鄭重地提醒你幾個條件，
只有你都能做到，才可以走這條路。否則，不要開這種玩笑，出家絕不是你想的這樣隨便！


《維摩詰所說經》〈弟子品〉則說到：
 「諸長者子言：『居士，我聞佛言，父母不聽，不得出家 。』
維摩詰言：『然汝等便發阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家。』」



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參考資料：「出家」的意義在哪？
佛教的戒律，當然也富有這樣的性格，
例如《五分律》載有一位迦蘭陀長者的兒子須提那，發心求佛剃度出家，
佛陀問他的第一句話，便是：「已得父母同意否？」答言：「未聽。」
佛言：「一切佛法，父母不聽，不得為道。」

另有一例，亦出於《五分律》，說有許多比丘度沙彌出家，未獲他們父母的同意，
凈飯王即向佛陀建議：「子孫之愛，徹過骨髓，如何諸比丘，誘竊人子而度為道？」
佛陀便集合比丘大眾，種種訶責已，告諸比丘：「從今父母不聽不得度。」

從這兩個例子，可以明白，佛陀時代的印度，不論成年或未成年者，凡欲發心出家為道，
必須取得父母的同意，如果寺院貿然接受未獲父母同意者出家，
整個佛教的僧團都會遭受指責。
雖然釋迦太子喬答摩踰城出家時，也未取得其父母的同意，
但在佛陀成道之後，接受弟子出家時，必須取得其父母的同意。...

若其父母不允，即以三種方式來處理：
（一）例如耶舍欲出家，佛知其父不許，故以佛法感化，使得其父，
見法得果，受了三皈五戒，認同出家的利益，便歡喜地接受了耶捨出家的事實。

（二）例如須提那發心出家時，雖經三請，父母猶不聽，
須提那便以斷食至第六天，父母不忍其子餓死，便噙淚答允：「聽子出家，修於梵行。」

（三）例如天與長者之女──法與童女的出家因緣那樣，
其父自始至終都要逼她嫁人，佛陀知道她於不久即將證得三果不還及四果阿羅漢，
故派尼眾之中神通第一的蓮華色阿羅漢，代表前去為她授戒。
後在大婚之日，供佛齋僧之際，聞佛說法之後，
迎娶之間，法與童女即現神通，變化殊勝，現出家相。
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2021/06/01

隨筆－未入藏－《佛說父母恩重難報經》：可能是偽經

於 標籤：
在民間廣泛流傳的鳩摩羅什所譯的《佛說父母恩重難報經》(註１)，
我至少二十年前就讀過，且在讀後一兩年，
就聽法師說：只有中國佛教有這部經(印度沒有)，它被懷疑是偽經。

我查到的資料都是支持這說法的，以下是維基(註２)對此經真假之概述：
　《父母恩重難報經》歷來被定位為疑經，且其對於中國孝道倫理的含攝，
　使此部經典一直成為「佛教中國化」的最佳事例，
　在《父母恩重難報經》中，可以看到在印度中原本置於次要的「孝道」倫理，
　到了中國為了佛教中國化的關係，而成為佛教中最主要的道德，成為道地的中國化佛教。

　大正藏另外收有一本題為安世高所譯的《父母恩難報經》，
　該經內容與《父母恩重難報經》相異，
　但與《增壹阿含經·善知識品·第十一經》、《增支部·知恩經》相類。
　釋廣興認為《父母恩難報經》是真正從印度翻譯過來的經典，
　但由於所講報恩方法，與儒家以「敬」為主的孝道思想衝突，
　因此，漢地僧俗仿照《父母恩難報經》造出《父母恩重難報經》。
　然後，又根據相關的大乘經中講孝道思想的經文，為本經增廣刪修許多內容。

　釋廣興主張，對於佛教來說，不論是佛所說的真經，
　還是後人託名造經，只要是「善言妙語」都可以認為是佛語。
　加之以本經又切合了儒家的孝道思想，因此，漢地佛教從《父母恩重難報經》中，
　發展出講經文、歌讚、寶卷、大鼓書等多樣化的世俗內容，
　使得本經廣為中國社會所傳誦講習。

大致有兩個重點：
1. 集合印度原有幾部經，再參照漢地的道德、傳統孝道，組合而成(增廣刪修)的經文。
2. 《父母恩重難報經》歷來被定位為疑經。


*****
這是我在某一論壇(註３)看到的論點，亦供參考，作者為巫鵶。
　有些在坊間廣為流傳的佛經，在大藏經中是找不到，例如《父母恩重難報經》。
　各版藏經中，只收有《佛說父母恩難報經》與《父母恩重經》，後者亦收在「疑似部」。

　關於《父母恩重難報經》，明代蓮池大師在《竹窗隨筆》中，便提到此書是偽經。
　巫鵶自己的閱讀感想，覺得《父母恩重難報經》是將大藏經中的《佛說父母恩難報經》、
　《父母恩重經》與《父母恩重經變經文偈頌》結合改寫而成，在部分敘述有雷同處。

　蓮池大師以為，若有意了解佛教的勸孝思想，另有《大方便報恩經》及《盂蘭盆經》，
　而不贊成宣流偽經。不過若讀者想作比較，將三部經書對照閱讀也許可行。

　大藏經所收的《佛說父母恩難報經》，為後漢安世高譯，是相當早的譯經，篇幅也偏短。
　經中提到人子「右肩負父、左肩負母，經歷千年，正使便利背上，然無有怨心於父母，
　此子猶不足報父母恩。」並且對父母不是只有物質奉養，還要「無信，教令信，獲安隱處；
　無戒，與戒教授，獲安隱處」，由心靈層面使父母得安穩，才算盡了子女孝心。

　相較之下，《父母恩重難報經》的篇幅長得多，佛陀先由枯骨談到父母養育子女的辛苦，
　接著開示弟子需為父母懺悔罪愆、供養三寶、受持齋戒、布施修福等，以報父母恩典。
　其中經裡敘述十月懷胎的情形，頗有生物學的感覺，有興趣者不妨對照一下。

簡單歸納：
1. 鳩摩羅什所譯的《佛說父母恩重難報經》未收錄在大藏經。
2. 《佛說父母恩重難報經》是《佛說父母恩難報經》(註３)、《父母恩重經》(註４)
　與《父母恩重經變經文偈頌》結合，加上改寫。


*****
香光尼眾佛學院(註５)判斷此經真偽，與上二說基本一致，則較為簡潔：
　佛經中宣揚父母恩的主要經文，除鳩摩羅什譯本外，還有二個漢譯本，
　一是《父母恩重經》（入《大正藏》疑偽部），
　二是《佛說父母恩難報經》，安世高譯，
　　又稱《父母恩勤報經》、《父母恩難報經》（入《大正藏》經集部）。
　鳩摩羅什譯本雖標明是「佛說」，但在歷史上有諸多懷疑它是偽經，
　唐．智昇編《開元釋教錄》就將此經列為偽經；
　明．袾宏著《竹窗隨筆》亦撰文說明本經非佛說。
　故本經並無入藏，亦即沒有收藏在諸多版本的藏經中，但卻是此三版本經典中流傳最廣的。

三篇的基本論調都是：「歷來多數人認定為是偽經」，而差別在細節陳述之多寡。
除此外，香光尼眾佛學院的經文分析，蠻推薦閱讀的。
但本文針對的是《佛說父母恩重難報經》的偽經問題，就不引述了(可參考註５)。



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實在太多次有人找我討論這部經。因此，我寫這文，便於日後的答問。
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註４：T85n2887_001 父母恩重經　疑似部




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2021/05/28

中華人物＿(魏晉)寶誌禪師隨南朝梁武帝看戲？

於 標籤： ,

(民國)圓瑛法師註《勸發菩提心文－講義》(註１)，
講解「念生死苦」時，舉了「寶誌禪師隨南朝梁武帝(蕭衍)看戲」的故事(以「看戲」代稱)，
原文已經很白話了，不需要翻譯。如下：
　昔梁武帝，禮寶誌公為國師。一日請寶誌公看戲，戲子更加留心，唱得好聽，做得好看。
　帝甚喜，問國師：「今日戲做得好麼？」

　國師曰：「不知。」

　又問：「唱得好麼？」

　國師亦曰：「不知。」

　帝曰：「同在看著聽著，何以不知？」

　國師云：「生死事大，那裏有心看戲聽戲。」
　此即修行人，隨流不變。雖同坐看戲，依然究明生死大事。
　帝聞言不解不信，國師請帝令明日依舊做戲，再來同看。

　國師次日向刑部借一應處死刑囚犯，帶來看戲。
　對帝云：
　「今日帶一囚犯來，請帝下令，令其跪在臺前，看戲聽戲。
　　更取一面盆水，令其雙手扶著，頂在頭上，若戲畢水不傾出，今天赦其無罪還鄉；
　　水若傾出，戲畢即在臺前斬首。」
　囚犯領旨，心中自思：「今日乃生死關頭」，
　始終注意盆中水（即生死心切），戲畢並不傾出。是日戲子更加出力，做得唱得更好。
　國師令人將囚犯頂上水取下，要他謝帝聖恩。
　請帝問囚犯：「今日戲做得好麼？」
　
　囚犯云：「不知。」

　更問：「唱得好麼？」

　亦云：「不知。」

　帝責曰：「叫汝看著聽著，何以皆云不知。」

　囚犯云：「陛下！我顧著此盆水，都來不及，那裏還有心看戲聽戲。」
　於是帝始悟國師昨日之言，修行人生死事大，那裏有心看戲聽戲。
　以此而觀，念生死苦，則生死心切，六根對境，視而不見，聽而不聞...


之後的版本，有人將其改成「看戲時，寶誌禪師專注念佛」。
可是，從明朝的《神僧傳》(註２)，無法說明他跟淨土宗有淵源。
同時，也找不到「看戲」的典故。

寶誌禪師之所以被載入《神僧傳》，是因為他的言行大大有別於常人。
傳裡說他從劉宋大始初年，行為漸趨怪異。
他居無定所，吃喝不定時，留髮長數寸，用尿液洗頭。
錫杖(地藏王手握那支)上掛著剪刀、鏡子、一兩塊布，時爾拄著，時爾肩扛，赤著腳行走。
樣貌有幾分瘋癲，頻頻展現神通。因此，有人推測他是後來的「濟公傳說」的人物原型(註３)。


*****
寶誌禪師如此特立獨行，不太像會和皇帝看戲，正經八百地開示＂念生死苦＂的人。
我認為，「看戲」的故事樣板，最原始處應當是《雜阿含．623 經》(註４)，而非真有其事。
以下是623經的部分經文：
　如是我聞：一時，佛住波羅㮈國仙人住處鹿野苑中。

　爾時，世尊告諸比丘：「世間言美色、世間美色者，能令多人集聚觀看者不？」

　諸比丘白佛：「如是，世尊！」

　佛告比丘：「若世間美色、世間美色者，又能種種歌舞伎樂，復極令多眾聚集看不？」

　比丘白佛：「如是，世尊！」

　佛告比丘：
　「若有世間美色、世間美色者，在於一處，作種種歌舞，伎樂戲笑，
　　復有大眾雲集一處，若有士夫不愚、不癡；樂樂、背苦；貪生、畏死，
　　有人語言：
　　『士夫！汝當持滿油鉢，於世間美色者所及大眾中過，
　　　使一能殺人者，拔刀隨汝，若失一渧油者，輒當{斬}[斷]汝命。』
　　云何，比丘！彼持油鉢士夫，能不念油鉢，不念殺人者，觀彼伎女及大眾不？」

　比丘白佛：
　「不也，世尊！所以者何？
　世尊！彼士夫自見其後有拔刀者，常作是念：『我若落油一渧，彼拔刀者當截我頭。』
　唯一其心，繫念油鉢，於世間美色及大眾中，徐步而過，不敢顧眄。」

　「如是，比丘！若有沙門、婆羅門正身自重，一其心念，
　　不顧聲、色，善攝一切心法，住身念處者，則是我弟子、隨我教者。....



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註１：《勸發菩提心文－講義》　(《勸發菩提心文》是清朝省庵大師的著作)


註２：

[1, 2 都是文言文。而煮雲法師這本書，是在《神僧傳》的原文增幾句，
　並加上現在標點符號，變得更好懂。]




註４：



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2021/04/11

阿含部經＿T02n0099《雜阿含經》1019經：熾然修梵行，已洗諸非小

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此經中，天人問佛陀４個問題：
１. 什麼不是正道？
２. 什麼日日夜夜在遷流消逝？
３. 什麼垢穢了梵行(清靜的身語意)？
４. 什麼累(每每、往往)煩、絆住了世間的人們？

佛陀答覆天人：
１. 「貪欲」不是正道。
(另外，常在阿含經看到的答案是「無明與愛」，即「見煩惱、愛煩惱」)
２. 壽命、人命在晝夜消失之中。
３、４. 男女欲垢穢了梵行、累煩了世間人。

特別要舉出一點，雖然經文是「女人梵行垢」，但指的是「男女欲」。
印順導師《佛法概論》第１８章：
　如說女人男人的戒垢－－－男人(也)為女人的戒垢，而戒垢實為內心的情欲。


*****
原始經文裡：
　貪欲名非道，壽命日夜遷，女人梵行垢，女則累世間，熾然修梵行，已洗諸非小。
若大致了解上述解釋，便懂前五句，可是「已洗諸非小」一句，就頗令人費解。

獅子吼站(註１)說：由前後文，「小」應作「水」。
我想這個「前後文」應該是＂垢＂，得用水洗。
而且，我猜他有參考《別譯雜阿含》246經經文(註２)：
　欲名為非道，人命日夜逝，女為梵行垢，亦惱害世間，專修梵行者，潔淨勝彼水。
後二句句意是：修梵行可以洗去戒垢，潔淨效果比水洗好。

而我覺得對應的南傳經文，表達更清晰。相應部1相應58經/邪道經(莊春江譯)：
「什麼為邪道所說？
　什麼日夜滅盡？
　什麼是梵行的垢穢？
　什麼是無水的沐浴？」

「貪為邪道所說；
　生命日夜滅盡；
　女人是梵行的垢穢，在這裡人們執著；
　鍛鍊與梵行，那是無水的沐浴。」



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2021/04/10

阿含部經＿T02n0099《雜阿含經》282經：可意、不可意等五句

於 標籤：
《雜阿含經》282經屬於「入處相應」。

經文中，佛答阿難所問：佛教經、律中至高無上修行六根的方法。
而答覆的首段是如下的定式句：
　緣眼、色，生眼識，見＿＿色，欲修如來厭離，正念、正智。

總共重複五遍(例如第一句是：緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智)，
不同的是空格內文字，它們分別是：
1. 可意
2. 不可意
3. 可意不可意
4. 不可意可意
5. 可意、不可意、可不可意
等於說，懂這五項差別便能懂全段落。那麼，它們是什麼意思呢？

獅子吼站(註１)的解釋：
1. 可意＝合己意。
　第一個句子的白話：
　見到合於己意的色，要修如來所教的厭離（以不生貪念），
　而清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。
　
2. 不可意＝不合於己意。

3. 可意不可意＝先合於己意、然後不合己意。
　獅子吼站的白話文：
　先合於己意、然後不合己意的境界，
　要修如來所教的厭離（以對合於己意的境界不生貪念）、
　不厭離（以對不合於己意的境界不生瞋念），
　而清澈覺知（現前的對象）、清晰理解（解脫的智慧）。
[我覺得是，原本喜歡，後來不喜歡]

4. 不可意可意＝先不合於己意、然後合於己意。
　獅子吼站是舉例：
　例如先聽說要被調職了（而不合於己意），
　然後得知要被調到更好的職位上（而合於己意）。

5. 可意、不可意、可不可意＝合於己意的、不合於己意的、合意及不合意交錯的。
[我覺得是：愛恨交織，說不清，道不明到底喜不喜歡]

也就是，這在五種境界中修行。


*****
說得再簡單點，
一般人對於喜歡的境界，起貪念；不喜歡的境界，起嗔念；
稀鬆平常，流於制式的境界，就渾渾噩噩、糊里糊塗(心念的自動導航)，起痴念。
佛教教人從六根下手(這篇我僅列眼、經文裡還有耳、鼻...)，革除這些念頭。

印順導師《佛法概論》第１８章寫：
　佛法的修定離欲，重於內心煩惱的調伏，並非拒絕世間一切。
舉個例子來說，不是說不能吃東西，而是吃東西時不起貪、嗔、痴等念頭。
佛教的食存五觀，便是修此。



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2021/04/09

阿含部經＿T02n0099《雜阿含經》1286經：非世間眾事，是則之為欲，心法馳覺想，是名士夫欲※

於 標籤：
《雜阿含經》1286經云：
　非世間眾事，是則之為欲，心法馳覺想，是名士夫欲。

獅子吼站(註１)的白話註解：
　世間的一切外境，不脫色、聲、香、味、觸，這些並不能叫「欲」（它們只是物質）；
　一旦眼、耳、鼻、舌、身對於這些物質產生了主觀的貪愛執著，
　則色、聲、香、味、觸才叫做「欲」，也就是我們熟知的「五欲」。

獅子吼站又說：《雜阿含經》752經也有類似經文：
　然彼（色、聲、香、味、觸）非欲，於彼貪著者，是名為欲。

雖然說，我們習慣稱「色、聲、香、味、觸」為五欲，
但佛陀說那是因為我們內心對其起貪、嗔、痴的緣故。
我覺得與此類似的有：五蘊，在凡夫稱為「五取蘊」，聖人身則稱「五蘊」。
"取"是"執取"，強調從凡致聖的是貪、嗔、痴的脫離。
解釋再通俗一點，這有點像古人說的：「色不迷人人自迷、酒不醉人人自醉。」自個招的。

其次，偈中的「士夫」，莊春江居士有註解：
　南傳作「人；個人」，菩提長老英譯為：the person。


*****
按南北傳阿含經對讀，
「相應部1相應36經/信經(諸天相應/有偈篇/祇夜)(莊春江譯)」的有些偈語，
是天神白佛陀所言，其南傳經文的中文翻譯如下：
　一位天神在世尊面前說這偈頌：
　　「信是男子的伴侶，如果不信則不住立，從此有名聲與名望，離開遺骸後，他到天界。」
　　那時，另一位天神在世尊面前說這偈頌：
　　「應該捨棄憤怒，應該放棄慢，應該超越一切結，
　　　他對名色不執著，無所有者執著不降臨。」
　　「缺乏智慧的愚癡人們，他們從事放逸，有智慧者保護最上財產的不放逸。」
　　「請你們不要從事放逸，不要親近欲與樂，不放逸地修禪，以獲得廣大的安樂。」

對應的《雜阿含經》1286經經文則為：
　信為士夫伴，不信則不度，信增其名稱，命終得生天。
　於身虛空想，名色不堅固，不著名色者，遠離於積聚。
　觀此真實義，如解脫哀愍，由斯智慧故，世稱歎供養。
　能斷眾雜相，超絕生死流，超度諸流已，是名為比丘。

意思是：
信戒為基，持五戒十善，在世時，成為君子；離世後，得生天上(欲界天)，
但莫若斷煩惱，了脫生死。



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2021/02/21

名相＿陀螺與陀羅尼：佛教的主軸思想：無我(Anātman)、空

於 標籤：
《華雨香雲》p.176：陀螺與陀羅尼
陀螺為兒童玩物，圓形，或圓柱形，中貫以軸心。
旋之，抽之，或以帶而旁擊之，旋轉不已，能保持力之均衡而不致傾倒。
唐譯《大毘婆沙論》（卷七）云：「如舞獨樂，緩見來去，急則不見」。
涼譯（卷三）則作：「猶如小兒舞於獨樂，旋速則見如住，旋遲則見來去」。
獨樂，顯見為陀螺之異譯；從可知陀螺乃來自印度者。
陀羅，梵語，應為 dhara ，譯意為「持」。
軸心能保持力之均衡而不失墜，乃名為陀羅耳。
佛法之核心為法 Dharma ，大乘之不共為陀羅尼 Dhāraṇī （《大智度論》），並以 Dhṛ 字根而成。
大乘之所以特重陀羅尼者，
以即萬化而深入無二之法性（不變之真性，合於持義，此猶為大小共通之「法」義），
又即萬化之紛紜，得其中心而攝持無遺（此乃大乘特質）。
「無不從此法界流，無不還歸此法界」。攝持萬化於一極，為大乘特有之傾向，
亦即陀羅尼獨到之本義。末流偏於咒語，非其本也。


由此文，梵語裡，陀羅尼和陀螺(玩具)二字是有關聯的，
"陀羅尼"指的是佛法的核心思想，無論時代如何流轉，亙古不變，
正如同"陀螺之軸心，旋轉時能均衡不傾"。
那何謂「核心思想」，我認為是無我(Anātman)、一切法畢竟空。
如上述所示，可惜的是，
後來的學者都把"陀羅尼"解讀成咒語(和"依義不依語"，反其道而行吧)。
再者，看待佛法一期一期的流變，吾人應著重其不變的共通性。
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隨筆－其他－佛菩薩聖誕？

於 標籤： ,
親友問我：「ＸＸ菩薩有在薩婆世界出世？」
我說：「沒阿。」
又問：「那為什麼有ＸＸ菩薩的聖誕？」
我一時語塞，不知道該從何說起，
而且，我覺得這不重要，何曾聽過佛陀在世時，弟子為他慶生(浴佛節)嗎？
但是，據我所知，有佛教徒重視這個，會在「所謂的佛菩薩聖誕」獻禮祝壽。

事實上，除了釋迦摩尼佛，絕大部分大家所熟悉的菩薩，都未在薩婆世界降生。
如下圖列表，之所以說得出＂幾月幾日＂，
有些來自於古代某高僧大德的行誼如同某某菩薩，
或他專拜某某菩薩、又或者，他臨終前有交代他是某某菩薩再來，
因此，便將他生日訂為某某菩薩壽誕日；其餘的，來路不明。



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註１：諸佛菩薩聖誕 　圖片出處
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2020/12/26

隨筆－基礎－是佛說、非佛說，是佛法、非佛法

於 標籤：
最近常被問「XX經是佛說嗎?」、「XX經為什麼有人講不是佛說?」。
我明白他其實問的是:「那是佛親口所說嗎？」，
但我總是繞開原題，作如下回答：
「這已不可知不可考，亦非重點。重點是"該經所言的是不是佛法嗎？
　是佛法的話，就等同於佛說。
　從第一次集結經典，諸大阿羅漢、佛弟子集經一貫秉持的精神就是『佛語具三相』(註１)，
　換言之，不違背這三個任一個條件，便如佛說，可編入經藏」，
因此，大智度論卷二：
「佛法有五種人說：一佛自口說，二佛弟子說，三仙人說，四諸天說，五化人說」，
佛經、佛法不一定要來自佛親口。這也有「依法不依人」的味道。


再者，我所受的佛學教育告訴我，大乘經典裡有許多是寓言故事。
除了別在意經典中說法者是誰，也別太在意聽眾何人、在何處(管它是天上、人間)。
人物、地點的「準確度」並非抉擇「是佛法、非佛法(是佛經、非佛經)」的關鍵。
重點仍是在「佛語具三相」。
我們讀佛經是學裡頭的佛法，如同讀寓言是獲得裡面的啟發，
人物、地點不精準或杜撰，根本沒差。

這參考《十誦律》卷40(註２)，內文：
　長老優波離問佛陀：「我們忘了佛陀您在何處說過佛法、戒律，那該怎麼辦？」
　佛陀答：「那不妨寫在六大城市，我經常說法的地方。」
又，《根本說一切有部毘奈耶雜事》卷 25(註３)亦講同一件事，內文：
　長老優波離問佛陀「人們多健忘，若是忘記佛陀您在哪裡說法、制戒，該怎麼辦？」
　佛陀答：「忘了地點，就寫在六大城市；忘了聽眾是誰，就寫該城市的國王、長者，
　如舍衛城，則可寫波斯匿王、孤獨長者...」。



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註１：
2. 若想知道「佛語具三相」的經證，
　請參考莊春江《學佛基本認識》第三章第二節的註解19：
佛在舍衛國。長老優波離問佛：「世尊！我等不知佛在何處說修多羅、毘尼、阿毘曇。
我等不知云何？」佛言：「在六大城：瞻波國、舍衛國、毘舍離國、王舍城、波羅[木*奈]、
迦維羅衛城。何以故？我多在彼住，種種變化皆在是處。」

時鄔波離請世尊曰：「大德！當來之世，人多健忘念力寡少，
不知世尊於何方域城邑聚落說何經典？制何學處？此欲如何？」
佛言：「於六大城，但是如來久住大制底處，稱說無犯。」
「若忘王等名，欲說何者？」
佛言：「王說勝光、長者給孤獨、鄔波斯迦毘舍佉，如是應知，
於餘方處隨王長者而為稱說。」
「若說昔日因緣之事，當說何處？」
「應云：『婆羅痆斯王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長淨。』隨時稱說。」
「若於經典不能記憶，當云何持？」
佛言：「應寫紙葉讀誦受持。」


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2020/11/30

印度人物＿摩訶男、琉璃王、佛陀的俗家關係

於 標籤：
佛陀的家族(釋迦族)，滅於琉璃王之手，
其原因是，琉璃王幼時受到他母族，也就是釋迦族的同輩親屬(表兄弟們)的嘲笑，
笑他是奴婢之子，他認為此是奇恥大辱，立誓滅了釋迦全族。

琉璃王真是奴婢之子嗎？
時間回溯到琉璃王父親－波斯匿王年輕時，
波斯匿王統治的國家，遠比釋迦族的迦毗羅衛國國富兵強。
因而波斯匿王要迦毗羅衛國國王摩訶男，將女兒嫁給他(或許這是一種表臣服的宣示)。
可是，釋迦族自認為血統高貴，不屑於跟他結姻親，貶抑自身尊貴。
於是，摩訶男認一婢女為公主（女兒），"下嫁"給波斯匿王。
這一齣是不是和中國漢朝和親很像？
後來，那位號稱公主之兒子琉璃王到外公摩訶男家玩時，發覺此事。


迦毗羅衛國末代國王 摩訶男與佛陀在俗家時，是何關係呢？
維基(註１)云：
梵文大事（Maha^vastu）等載其為甘露飯王之子。
於其弟阿那律入佛門出家後，即治理家事，重佛之教法，常布施湯藥、衣食等予僧眾

甘露飯王，是佛陀俗家的叔叔。換言之，摩訶男是佛陀的堂弟。
若說琉璃王是摩訶男的"外孫"，那佛陀應該算琉璃王的祖父輩。



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2020/10/11

隨筆－中華佛史－如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也

於 標籤：
江教授書中引用
黃宗熙《明儒學案》＜泰州學案·文肅趙大洲先生貞吉＞(註１)的部分文字，
我看不懂當中兩句：「如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也」。
一．什麼是「語上而遺下」？
二．什麼是「彌近理而大亂真」？
當前沒有《明儒學案》全文的白話語釋，我僅能以其它類似文句推敲其義。


一．「語上而遺下」
朱熹《四書集註》子罕第九(註２)有這句。
「如答樊遲之問仁知，兩端竭盡，無餘蘊矣。
　若夫語上而遺下，語理而遺物，則豈聖人之言哉？」
「語理而遺物」，猜得出意思，講理論而不講物質(實務)，不是聖人會說的話。
而「語上而遺下」，也不是聖人會說的話。
這樣就可推測，"上"會跟理(理論)相似，"下"會跟物(物質)相像。
因此，語上而遺下，就是講得很高超，實際上，做不到，有自立崖岸的感覺。


二．「彌近理而大亂真」
辭典能查到的，亂真＝逼真。
而在一篇論文(註３)有相像句：
　「禪學者借以為據依」。
　黃震謂「心不待傳」，道統授受只是反求內心本有、人人所同之天理，
　非真有一物可供傳承，故「傳心」之說彌近理而大亂真。
　此論獲顧炎武響應，並成為清代漢學家持以攻擊宋學陽儒陰釋的論據之一，
　致使後來方東樹《漢學商兌》花費不少篇幅駁斥之。

如此，「彌近理而大亂真」就很清晰，意思為：「非常接近真理，幾乎像真的一樣」，
但畢竟是假貨，所以，這是貶義。


總合以上所言，
「如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也」，
這是當時儒家批評：如來禪，講理論不符合實務，但講得實在太好，竟讓人誤以為真(理)。



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註２：四書章句集注 -> 論語集注 -> 子罕第九




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2020/09/08

阿含部經＿T02n0099《雜阿含經》260經：觀想或遠離

於 標籤：
真正地敢說自己已不再貪愛、憤怒，應當是面對可樂、可瞋的境界不動念。
但是﹐要修行到這種境界，須點點滴滴累積，
而且，一開始練習，不可以挑戰難度太高的，往往容易退道心。
法師教導我們遇到自己非常貪戀或瞋恨的人事物時，得「未修忍辱行，先修遠離行」。
知道自己現階段承受不了，先是迴避。我相信這是正確的處理方式。
然而，目前我在佛經裡找不到類似「未修忍辱行，先修遠離行」的偈語。

我覺得，法師說的「遠離行」很有可能是(六)根律儀(善護根門)，
這是《雜阿經》卷43當中許多經所談到的重點。
1165經是其中的一部。
經中，阿羅漢開示，對付男女欲，(男子)見女色，年長的，應觀想成姊姊或母親。
年幼的，則作妹妹、女兒。
若觀成親屬失敗，則改用不淨觀對治；
若不淨觀仍是失敗，那就守護六根，不使接觸。
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2020/09/06

三乘＿初禪的五禪支

於 標籤：



以下，是根據上面影片中，開仁法師解說什麼是「初禪的五禪支」所作的筆記：

南傳佛教的禪師斷定你有沒有得初禪，是用「心所」來審查。
他會問：
「你觀察你的所緣，例如呼吸，
　靜坐時有哪幾個『心所』能保持一個星期，不動的？」
能現五禪支：尋、伺、喜、樂、一心持續不動，禪師方會說你已經達到初禪定。


那什麼叫作「尋」心所(五禪支之一)呢？
正確的「尋」，其作用就是能尋到、鎖定能幫助我們進入禪定的所緣。
反之，如果找到的是，無法進入禪定的所緣，比如好吃的、好聽的...，那就是錯誤的「尋」。
凡夫平常就有「尋」心所，但是是散亂的。
而且，找到的所緣，不能幫入禪定，卻會使心亂上加亂。
論典中，譬喻「尋」如同蜜蜂飛入花叢， 直到找到自己喜歡的花朵，才會落腳。
而譬喻「伺」，則是那之後， 蜜蜂的駐足不飛，採花粉。
簡言之，找到花，「尋」心所；停住後，採花粉，「伺」心所。


(講完了定義和譬喻)下面，以實際修行為例，說明「尋」心所、「伺」心所。
多數人的身口意是很散亂的，不能一坐下來便攝心於一處。
因此，我們在學習舍摩他(定)，老師會教我們「由粗到細」。
若無這種善巧，你一坐下就注意呼吸或念佛，
一段時間，會察覺肩膀很緊、或頭痛、或脖子歪了、或妄想紛飛，無法專(注)在一處，
這就是我們「前方便」沒有做好。解決這問題就得靠「由粗到細」。

南傳佛教的禪師教導數息觀，會叫你先找好安靜的禪坐處，
而後安坐(不一定要盤腿)，和自己意念講：「我這支香要修安般念(安那般那念、數息觀)」，
讓散在心外的心念收攝回來，把專注力放在自己的身心上。
再來，告訴自己：「全身放鬆」。
下一步，問自己：「坐姿是否舒適，要不要調整？」、
「我的坐墊是否墊得剛剛好？」、「呼吸是否自然？」等等...
全都檢查完，將專注力範圍縮小，從全身縮小到臉部，
其餘部位，手、腳...放鬆之後，就不須再管。

當感覺臉部有放鬆、眉毛有放鬆、精神很好，
慢慢地告訴自己：「專注力回到臉部了，再縮小到"人中"」。
而注意力已然在"人中"時，才開始觀察呼吸的「進」跟「出」(出入息)。
由於有這樣循序收縮的「前方便」，便比較容易專注於呼吸上，不會有其他的問題產生。
能這麼說，禪修有許多的「前方便」不能被忽略。平常自己在用功時，就該如此。


*****
南傳、北傳看待禪修的不同觀念之一是：
「南傳認為：禪修就是生活(或說禪修是生活的一部分)」，
所以，南傳佛教的「禪坐」不注重盤腿姿勢。
比如說：有些老年人、腳不好的人連散盤都盤不起來，怎麼辦？不就沒辦法打坐了嗎？
就是因為禪修就是生活，南傳禪堂裡，老人家都是正常坐姿坐在椅子上，和大伙靜坐。
禪坐是可以像你一般生活的坐姿。

而且，要練習能二十四小時裡隨時找機會回到禪修的「所緣」
(你決議要修安般念，其所緣是「呼吸」)，
練習地點並非一定得在禪堂，吃飽飯在等結齋、出坡時、走路時、
有一、兩分鐘或幾分鐘的空檔，就練習回到「所緣」，
學會熟悉「所緣」，跟「所緣」作好朋友。
等回到禪堂禪坐，心念便很容易聚焦回「所緣」上。
相反的，如果在禪堂才觀察「所緣」，平常沒有念力守護「所緣」，
放牛吃草，任意心散。當回到禪堂打坐，你是收不回來的。
換言之，南傳佛教的「禪修就是生活」，也有要你「生活上能修持」的意思。


*****
從坐下對自己說：「修安般念了」，到收攝心念、要自己「全身放鬆」；
再從確定「全身放鬆」、身體無任何不適，
到專注範圍縮小到臉部，再小到"人中"，再小到"呼吸的進出"，
此時，「尋」心所才真正出現。

找到"呼吸的進出"之後，培養定力之故，
專注點不能跟著吸氣進到身體內，亦不能隨著呼氣到身體外。
堅定地釘死在一個呼氣、吸氣進出的固定點，不移動，
一直觀察呼吸進和出，好像一位守門人，這就是「伺」心所。
如前述的蜜蜂譬喻，蜜蜂停留在花上，不飛了，開始採花粉，好比「伺」心所。

專注久了，會有一股「喜」、「樂」產生。為什麼？
因為「昏沉」、「掉舉」不再生，並知道老師所教的方法是真實能體驗的，生成信心，
所以，身心「喜」、「樂」。然後，進入「心一境」的定。
如果在一個小時內、兩個小時內、或一個星期內、兩個星期內，
禪坐時的每柱香，能夠不斷地維持專注在「所緣」，那就已經有粗淺的「定力」。

不論是修不淨觀、數息觀、念佛，都可以用上述方法，
「靠自己」檢視出有沒有尋、伺、喜、樂、一心，進而知曉自己是進步了或退步了。
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2020/07/26

阿含部經＿T02n0125《增一阿含經》27品3經：布施＜持戒＜修止觀※

於 標籤：
印順導師《佛法概論》第１６章(註１)云：
「布施不如持戒，持戒不如慈悲等定，這是佛為須達多長者所說的（增一含等趣四諦品）」


「增一含等趣四諦品」，即是《增一阿含》(第19卷)27品3經(註２)，
佛對 須達多長者(經文是寫：給孤獨長者)講梵志 毗羅摩(佛陀的過去生)的故事。

印順導師主要由當中的這段經文得出上述結論：
「彼毗羅摩雖作是布施，不如作一房舍，持用布施招提僧，此福不可計量。
　正使彼作如是施，及作房舍持用施招提僧，不如受三自歸佛、法、聖眾，此福不可稱計。
　正使彼人作如是施，及作房舍，又受三自歸，雖有此福，猶不如受持五戒。
　正使彼人作如是施，及作房舍，受三自歸，受持五戒，雖有此福，
　故不如彈指之頃慈愍眾生，此福功德不可稱計。」
白話文可參考悟慈和尚的翻譯(註３)。

將此段細分的話，如開仁法師歸納(註４)，有六個層次(五段比較，六個層次)。
（1）梵志名毘羅摩用種種珍寶布施， 不如作一房舍，布施招提僧。
（2）用種種珍寶布施、作一房舍施招提僧，不如自受三歸依。
（3）用種種珍寶布施，乃至自受三歸依，不如受持五戒。
（4）用種種珍寶布施，乃至自受三歸依、 受持五戒，不如彈指之頃，慈愍眾生。
（5）用種種珍寶布施，乃至彈指之頃，慈愍眾生，不 如須臾之間，起世間不可樂想。
簡言之，
布施所有錢財＜布施出家人＜自受三皈依＜受持五戒＜慈憫眾生＜起世間不可樂想。


與其相近內容(註５)的中阿含155經裡，
「慈憫眾生」、「世間不可樂想」被寫為：
「一切眾生行於慈心」、「觀一切諸法無常、苦、空及非神者」。
南傳:增支部9集20經裡，
「慈憫眾生」、「世間不可樂想」被寫為：「修習慈心」、「修習無常想」。

依「戒、定、慧」三學次第來說，
「慈憫眾生」、「世間不可樂想」，說的應該是定慧。
那麼，「慈憫眾生」可衍伸成「慈悲等定」，
「世間不可樂想」加以擴展，則是「無常、苦、空、無我」之觀。



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註１：第十六章 在家眾的德行


註２：cbeta： T0125 增壹阿含經卷十九


註３：白話文(關鍵字：二三七)：增壹阿含經卷第16-20




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2020/06/16

阿含部＿《雜阿含經論會編》：45經

於 標籤：
原文：《瑜伽師地論》卷 86(大正 30，780a19-b8)：
由三解脫門增上力故，當知建立四種法嗢陀南，
謂空解脫門，無願解脫門，無相解脫門。
一切行無常，一切行苦者，依無願解脫門，建立第一、第二法嗢陀南。
一切法無我者，依空解脫門，建立第三法嗢陀南。
涅槃寂靜者，依無相解脫門，建立第四法嗢陀南。


嗢陀南，是「印」的意思，法嗢陀南＝「法印」，故此段大致翻譯如下：

由於三解脫門的增上力的原因，能建立四法印。
何謂三解脫門？空解脫門、無願解脫門、無相解脫門。

依(據)著無願解脫門，可建立「一切行無常(諸行無常)」、
「一切行苦(諸受皆苦)」的第一、第二法印；

依著空解脫門，可建立「一切法無我(諸法無我)」的第三法印；

依著無相解脫門，可建立「涅槃寂靜」的第四法印。
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2020/06/12

阿含部經＿T02n0125《增一阿含經》49品4經：有十一法，阿羅漢所不習者※

於 標籤：
開仁法師《《佛法概論》講義》的第１５章註解１９－２，
引用《增一阿含經》49品4經(註１)中，
象舍利弗(與 舍利弗是不同人)說漏盡的阿羅漢不做的１１件事，
來解釋《佛法概論》所說：「如在家的得四果，那一定要現出家相。」

我綜合莊春江工作站(註２)、獅子吼站(註３)、悟慈和尚譯述《增一阿含經》(註４)的解說，
這十一件事，應該是(中文數字是原順序)：
(一)不會還舍法服，去習白衣之行
→白衣即「在家人」，相對而言，「法服」應該指「出家人」。
　我認為這一條就是：「如在家的得四果，那一定要現出家相」的理由。

(二)不會去習行不淨行
→依上下文，阿難尊者撞見，象舍利弗身為一個比丘，竟然和女人勾肩搭背。
　然而，象舍利弗"真正"證阿羅漢果之後，便永遠不會有這種不清淨的行為。
　這裡特意標出"真正"，這是因為：
　象舍利弗曾經以為自己已經證阿羅漢果，並跟人說自己證果，
　後來，卻對女色克制不住，方知自己錯了(沒證阿羅漢)。

(三)羅漢不殺生、(四)不偷盜、(六)不妄語、(八)不會吐惡言
→戒律有訂，好理解。


(五)食終不留遺餘
→不浪費食物。我覺得也可視為：阿羅漢只取自己吃得完的量。

(七)不群類相佐
→不結黨營私

(九)不狐疑、(十)不會恐懼
→不懷疑，我認為這應該和四不壞信有關；
　不恐懼，應該就是阿含經常提的「遠離憂悲苦惱」的境界。
(十一)不受餘師，又不會更受胞胎
→不再信仰天魔外道、也免於輪迴。



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註１：T02n0125《增一阿含經》49品4經


註２：莊春江工作站：北傳:增壹阿含49品4經 南傳:無
§此經沒有相對應的南傳經典§


註３：獅子吼：增壹阿含經卷第四十六(四)


註４：增壹阿含經卷第46-51(四三七)：白話文全譯
(一)漏盡的阿羅漢終皈不會還舍法服，去習白衣之行的。
(二)漏盡的阿羅漢終皈不會去習行不淨行的。
(三)漏盡的阿羅漢終皈不會殺生的。
(四)漏盡的阿羅漢終皈不會偷盜的。
(五)漏盡的阿羅漢，食終不留遺餘的。
(六)漏盡的阿羅漢終皈不會妄語的。
(七)漏盡的阿羅漢終究不會群類相佐的。
(八)漏盡的阿羅漢終究不會吐惡言的。
(九)漏盡的阿羅漢終皈不會有狐疑的。
(十)漏盡的阿羅漢終究不會恐懼的。
(十一)漏盡的阿羅漢終究不受餘師，又不會更受胞胎的。

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2020/05/13

中華史地＿北周武帝滅佛的果報

於 標籤：
中國佛教的「三武滅佛」，其中一個「武」是北周武帝宇文邕(543年－578年)。
一本中國僧人所著的有名論典－《法苑珠林》的卷９４(註１)，
紀載他滅佛下地獄受苦的果報故事。《明倫月刊》(註２)將其譯成白話：
　周武帝勤於政事，生活簡樸，穿布袍，蓋布被，唯獨喜歡吃雞蛋，一次就吃好幾枚。
　有一位監膳官拔虎，由於經常侍候皇帝用膳，受到皇上的寵信。
　隋文帝即位，他還是做監膳官，伺候隋文帝的飲食。
　開皇年間，他忽然暴病而死，死後心口尚有熱氣，所以家人不忍心把他埋葬。
　三天之後，拔虎醒了過來，一開口就說：
　「準備馬車，抬我去見皇上，我要替周武帝傳話。」

　拔虎見了隋文帝，文帝招來問話，他說：
　當初忽然聽見有人叫我，就跟著他走到一個地方，那裡有個大坑洞，
　那兒所有的道路，都是直通洞穴。我才走到洞穴口，遙見西方有一百多人騎馬而來，
　他們護衛著一位好像帝王的人。等到他們騎進洞穴口，一看才知道那人就是周武帝。
　於是我就向武帝禮拜，武帝說：
　「閻王傳喚你來作證我的事，你本身沒有罪。」講完話，武帝就進入洞穴。
　使者也帶我進入穴中，見到宮殿的大門。
　使者帶我進入宮庭裡，我見到武帝和一個人一起坐著，
　武帝對那人似乎十分恭敬，原來是閻王，使者命我拜見閻王。

　閻王問：「你為武帝準備飲食的這些年來，武帝前前後後共吃了幾枚白團？」
　我不知道何謂「白團」？就看看兩邊的人，他們告訴我：「雞蛋就是白團。」
　於是我回答說：「武帝經常吃白團，但是數目有多少，實在記不清楚。」
　閻王就向武帝說：「這個人記不清楚你吃了多少白團，那就必須拿出來看看。」
　武帝一聽，臉色變得淒慘難看，很不高興的站了起來。
　殿內前面忽然出現了一張鐵床，還有幾十名獄卒，全都長得牛頭人身，
　而武帝已經身臥床上。獄卒就用鐵梁來壓武帝，武帝的兩邊肋骨因而斷裂，
　在斷裂處雞蛋不停湧出，不久就堆積得有床那麼高，幾乎有十幾斛之多（五斗為一斛）。

　叫人清點數量後，床和獄卒忽然又都不見了，武帝仍然和閻王坐在一起。
　閻王對我說：「你回去吧。」
　於是就有人帶我出到洞穴口，這時武帝出來告訴我說：
　「你替我傳話給大隋天子，以前他曾與我共事過。現在國庫內的金玉絹帛，
　也都是我儲蓄的。我因毀滅佛法，現在身受極大的痛苦，希望他能為我做些功德。」
　於是隋文帝就詔告天下，全國人民每人各出一錢，為周武帝作功德祈福。

其實，《法苑珠林》並非原始出處，
它引自《冥報記》(註３)。我比對過：文字幾乎一模一樣。

有人評論：
「這是政治操作，隋文帝楊堅(541年~604年)為了政權的合法性，
　令人杜撰這故事，使之流傳」。
　意思是：「故事是假的、編的，目的要告訴天下人：
　隋朝皇帝信佛興教而得天命，北周皇帝滅佛毀教而失國祚，這是天意」。
我覺得不無道理。



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2020/04/02

隨筆－書記－《竹窗隨筆》1.2：人命呼吸間

於 標籤：
原文出處：人命呼吸間
一僧瘵疾經年，久憊枕席，眾知必死，而彼無死想，語之死，輒不懌。
予使人直告：「令速治後事，一心正念。」彼謂男病忌生日前，過期當徐議之耳。
本月十七日乃其始生，先一日奄忽。
吁！人命在呼吸間，佛為無病人言之也。況垂死而不悟，悲夫！


◎華藏版將「令速治後事，一心正念」的「正念」解釋成「一心念佛，求生淨土」，
蠻有可能是蓮池法師的原意。不過，也可以把它說成是念「佛法的正見」：
正確的意識、想法，例如：意念世間苦、空、無常、無我。

◎此文中，我認為有點不好懂的是這句：「彼謂男病忌生日前，過期當徐議之耳。」
白話：
他說：「男子忌諱在生日之前說這個(處理後事)，等生日過後再慢慢談」。

我好奇的是：那女子呢？倘若亦是如此，就無必要說「男」。
這一篇的主旨在於人命呼吸間的「無常」，
世事不是能照你預期那樣，就像說生日後再徐議的這位，就死在生日前一天。
而當知「無常」，更要有所作為。不然，僅是楚囚對泣，悲傷得毫無意義。



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2020/04/01

隨筆－書記－《竹窗隨筆》1.1：僧無為

於 標籤：
我是在１９９７年讀《竹窗隨筆》一筆、二筆、三筆的。
我一貫做法是：若有白話語譯，就以其為優先，可惜當時沒有，就硬著頭皮讀原文。
雖然不曉得自己的理解對不對，可是我仍是堅持讀完它。

前幾天，有人問我這本書，我便上網查，
瞧見華藏淨宗學會出了有註解、譯文的免費電子書(之後簡稱華藏版)，
連結在下方，我將再次重讀，並作筆記及心得。

竹窗隨筆1
http://www.amtb.tw/pdf/CH18-01-04.pdf
　
竹窗隨筆2
http://www.amtb.tw/pdf/CH18-02-01.pdf
　
竹窗隨筆3
http://www.amtb.org.tw/pdf/CH18-03-01.pdf


*****
1之1：僧無為(原文)。
◎這篇牽涉到兩個典故，
第一個：「普慧、普賢二大菩薩求入匡廬蓮社」；
第二個：「董蘿石謁新建故事」。

華藏版並沒有註解詳記，我援用淨律寺的解釋(註１)，如下：
第一個：
匡廬蓮社：宋朝元佑四年（1089年），
宗賾大師于真州長蘆寺遵昔年廬山蓮社之規，建蓮華勝會，普勸念佛，期生淨土。
一夕夢見一烏巾白衣人，風貌清奇，年約三十許，合掌對賾說：“願入蓮華會，求書一名。”
賾取會錄，問何姓名。答：“普慧。”
賾書已，白衣人又言：“請為家兄也書一名。”
賾問：“令兄何名？”答：“普賢。”言訖遂隱。
賾夢醒後，對諸蓮友說：“《華嚴經·離世間品》中，
有普賢、普慧二菩薩助揚佛化，吾今建此蓮華勝會，共期西方，
感得二大士幽贊，今當以二大士為會首。”
由是遠近僧俗皆踴躍參加。
事見《淨土聖賢錄》卷三。

第二個：
董蘿石，明朝詩人，祖籍浙江海鹽。
新建，指明朝理學家王守仁，字伯安，學者稱“ 陽明先生”。世宗時封為“新建伯”。
浙江余姚人。提倡“知行合一”和“知行並進”的學說，而以致良知為主。
董蘿石年六十八，立志禮陽明為師。時陽明年方五十二，因對蘿石辭道：
“豈有弟子之年過於師者乎？”然蘿石猶再三致禮。
其平日詩友笑之，謂：“翁老矣！何自苦？”
蘿石正色道：“吾今而後始得離於苦海，吾願從吾之所好。”因自號“從吾道人”。
見《明儒學案》卷十四


◎我覺得比較難懂的是這段：「以賢下愚，有古人風，筆之以勸後進」。
原因是它省略主詞，這倒不是作者的錯，文言文應該都是這個樣子吧！
而這段的意思是，
(無為能法師)像不能自己的人(蓮池法師自謙)請益，有古人的風範，
我(蓮池)特此記下，以勉勵後學。


*****
這篇可能被討論的是「普賢、普慧菩薩是否參加蓮社」。
第一，那是夢境。我較接受「意有所極，夢亦同趣」，
而且也相信宗賾法師說那些出自於鼓勵信徒的善心，
希望他和他蓮社所有人的「不退菩薩為伴侶」。
第二，不管是哪一位悲智雙運菩薩，看到如此善舉，一定發心參加。
世界要變好，是我成就你，你成就我而來。

我想，蓮池法師寫這篇的目的，
在讚嘆無為能法師的謙卑(以賢下愚，有古人風)，及鼓勵後進學習他。



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2020/02/15

經集部經＿T17n0721《正法念處經》：36種鬼道

於 標籤：
鬼道的類別，興慈法師《重訂二課合解》：
《阿毘達磨順正理論》有三品九類；《正法念處經》有三十六種；
施食儀註，有三十六部鬼王；大吉義咒經，有四天王所領八部鬼神。

而李炳南居士《十四講表》(註１)：
　鬼種類繁多，《楞嚴經》舉十種鬼、《正法念處經》舉三十六種鬼，
　而《阿毘達磨順正理論》則列三品九類。
自此二書，能曉得鬼道眾生在不同經論有不同分類。

僅舉《正法念處經》為例，《正法念處經》卷１６(註２)：
復次，比丘知業果報，觀餓鬼道，餓鬼所住在何等處？
作是觀已，即以聞慧，觀諸餓鬼略有二種。何等為二？
一者人中住；二者住於餓鬼世界。
是人中鬼，若人夜行則有見者；
餓鬼世界者，住於閻浮提下五百由旬，長三萬六千由旬，
及餘餓鬼惡道眷屬，其數無量，惡業甚多，住閻浮提，有近有遠。

「復次，比丘知業果報，觀諸餓鬼有無量種。彼以聞慧，略觀餓鬼三十六種。
　一切餓鬼皆為慳貪嫉妬因緣，生於彼處，
　以種種心造種種業、行種種行，種種住處、種種飢渴自燒其身，如是略說三十六種。
　何等為三十六種？.....


簡略說明：
鬼道眾生所在的地方有兩處，一．跟人同住；二．閻浮提底下(沒有"人"住那)。
鬼道眾生種類繁多，墮入軌道不出"慳貪嫉妬"，三十六種不過是略分。


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註１：佛學概要十四講表(二十三) ── 第六講表 宇宙有情概況(之五)


註２：N0721 正法念處經卷十六
§《小泉八雲怪談》Page 228有提到§

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2020/02/05

文藝＿變文

於 標籤：
摘要《中華佛教百科全書》的「變文」：
○唐、五代流行的民間講唱文學作品。也是佛教所曾用來佈教的通俗文學作品之一類。　
「變」，有「變更」之義；即變更佛經本文而成通俗之文，故稱為變文。
　在美術方面，「變」為變相之意，即指將佛典經文圖像化的變相圖。
　按，講唱淨土變、阿彌陀變等變相之活動，謂之俗講，俗講的腳本即稱變文。
　其後，變文漸不以寺院中之佈教文學為限，
　而且也泛指唐、五代所流行之同性質的民間講唱文學。
○變文最初產生的年代不詳，考察現存各種變文，大致可推定為中唐時期。

○取材自佛典的變文，內容遍及宣傳教義、讚美佛陀、獎勵信仰、菩薩與高僧等事蹟，
　乃至地獄及極樂世界之描述等。
　其內容之構成，大抵皆是敷演經典，而採用通俗易懂且引人入勝之方式，
　在人物、背景的描寫上加以潤色，或巧妙地融合中國思想，強調救母孝行之類，
　兼採豐富的譬喻與寓言。在佈教的同時，亦兼顧民間文學之適合性。

○就其表現的文學形式而言，係採用韻文與散文交叉使用。

摘要維基(註１)的「變文」：
○變文，是中國唐朝受佛教變相藝術的影響而興起的一種文學體裁，
　是一種佛教通俗化、佛經再翻譯的運動。
　由於佛經經文過於晦澀，僧侶為了傳講佛經，
　將佛經中的道理和佛經中的故事用講唱的方式表現，
　這些故事內容通俗易懂，寫成稿本後即是變文。
　變文有時書寫在變繪上，兩者統稱「變相」。
○1929年，鄭振鐸第一次採用了「變文」這一名稱，
　他於《敦煌的俗文學》中說：
　「這種俗文雖可說是佛曲的起源，卻並不是佛曲；
　　『變文』之體，似更近於佛曲，
　　所以我們應該更正確的名之曰『俗文』、曰『變文』。」
　中國的長篇小說乃起源於佛教俗講的變文，已經是一種公認的說法。


*****
綜上所言：
一．變文是佛教通俗化、佛經再翻譯的運動。
　　由於佛經經文過於晦澀，僧侶為了傳講佛經，
　　將佛經中的道理和佛經中的故事用講唱的方式表現，
　　這些故事內容通俗易懂，寫成稿本後即是變文。

二．變文最初產生的年代大致可推定為中唐時期

三．內容遍及宣傳教義、讚美佛陀、獎勵信仰、菩薩與高僧等事蹟，
　乃至地獄及極樂世界之描述等，或巧妙地融合中國思想。

四．形式採用韻文與散文交叉使用

五．中國的長篇小說乃起源於佛教俗講的變文，已經是一種公認的說法。


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這一則是名詞(名相)解釋，本應歸至總類的名相，
然而，為了找尋的方便，放置於此
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註１：維基：變文


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隨筆－文藝－不只經文的梵翻中有難度，梵唄也很難"翻譯"

於 標籤：
《中華佛教百科全書》的條目：梵唄，第一段云：
　又稱讚唄。與印度歌讚之法並不相同，
　因為梵音和漢語的構造有異，無論用梵腔以漢語，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。
　故佛教傳入中國之初，譯經事業雖漸發達，而梵土歌唄卻未獲傳授。
　梁‧慧皎說（大正50‧415a）(註１)︰
　「自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。
　若用梵音以漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以梵文，則韻短而辭長。
　是故金言有譯，梵響無授。」

這有兩個重點，
一．佛教的「梵唄」與印度「歌讚」不同。歌讚，我猜測應該和「讚歌」同義。
二．金言有譯，梵響無授。沒辦法用梵腔(印度的唱腔)唱中文，
　　也沒辦法用中國的樂曲唱梵文。
　　從而曉得，現在中國佛教的梵唄，
　　如爐香讚、蓮池讚等唱腔，應當都是中國本土的。


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註１：T50n2059 高僧傳卷十三
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中華人物＿(民國)濟濤法師

於 標籤：
從前我曾在蓮因寺請過廣化法師的《戒學淺說》，
好像在這本或是廣化法師的其他著作中，
得知他的戒學思想不少來自濟濤法師(有可能是謙卑)，
因而，後來又找了《濟濤律師遺集》來讀。
以下是我從《濟濤法師傳》(註１)節選出，跟現在台灣(南山)律宗有關聯的部分。
　

○民國六十年（一九七一年），
他辭去東林寺住持，由香港來到台灣，駐錫南投埔裡觀音山圓通寺，建立男眾靜修道場。
(中略)
六十二年，他應屏東東山寺天機尼師之請，主持結夏安居，講比丘尼戒，
前後三年，開台灣寺院講戒之風氣。
　
○他曾發心要創辦一所律學院，惜以機緣未熟，未能如願。
民國六十七年（一九七八年），他年已七十五歲，在觀音山因地滑跌倒，腿骨跌斷。
他自知行將遷化，不願就醫，預寫遺書，囑托後事，每日唯佛是念，惟淨土是歸。
雖斷腿處不覺有何痛苦。
事為台中南普陀寺(註２)廣化法師所聞，趕到埔裡觀音山，
至病榻前懇切相告曰∶
「長老！您不能走，您若走，吾國律宗將中絕矣！
　長老且留下來，我與您合作，您為主，我為副，合力創辦一所律學院，
　培植僧材，續佛慧命。」　
辦律學院，是濟師唯一心願，他聞言精神一振，曰∶
「我已年邁氣衰，無能辦事，你為主，我為副。」兩人彼此謙讓再三，廣化不再與爭。
　
○在其往生前夕，廣化法師又趕到山上。
濟師在病榻上，命弟子將其生平著作，搬到病榻前，給廣化法師檢視。
那一大堆手稿，多是有關律藏的札記紙片，
大者盈尺，小者寸許，皆法句嘉言，彌足珍貴。
廣化法師知其心意，說∶
「長老放心，這些稿件，我代您整理，將來書成流通益世，不使您老心血白費。」
　
○濟老往生後，廣化法師不負亡友所托，
即住在觀音山圓通寺，假濟老禅房為書室，為其整理《遺集》，
經數月之力，在大堆遺稿中，爬梳整理出《濟濤律師遺集》一钜冊，
都四十余萬言，排版印刷行世。
　
○這本書的精華，在首章〈護教匡時〉一章中，
廣化法師的序文，對於此章特別加以介紹∶佛制「比丘不得度尼」、「僧尼不得共住」，
此則古今中外凡有佛法處，莫不皆然，唯獨日本於明治維新後例外。
(中略)
「比丘度尼」、「僧尼共住」，是日本佛教遺留下的陋習。
台灣光復之後，未能及時改正，沿用至今，以致積非成是，
習以為常，到了見怪不怪、理所當然的地步。
事實上，這是違背佛制的，何時佛門中有領導佛教龍象出世，
作獅子吼，振聾發聵，來糾正這陋習呢？



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2020/02/03

唯識＿命終時，第八意識從哪裡離開？※

於 標籤：
中國佛教有一流傳很廣的偈語：
「頂聖眼生天，人心餓鬼腹。旁生膝蓋離，地獄脚板出。」
意思是說：
臨終的人，身體最後有溫度的地方(比身體其他部位溫度高)，決定他往生到哪。
如果是全身涼了，剩頭頂有餘溫，這是往生西方極樂世界的瑞相；
如果餘溫在眼睛部位，往生天道(五道輪迴：天、人、餓鬼、畜生(旁生)、地獄)；
如果餘溫在心臟部位，往生人道；如果餘溫在腹部，往生餓鬼道；
如果餘溫在膝蓋，往生畜生道；如果餘溫在腳底板，往生地獄道。


有人問我：「這是《瑜伽師地論》所說嗎？」
查到的結果，《瑜伽師地論》無此說法。
它的正確出處是： 《八識規矩補註》(大正藏第45冊諸宗部二，總經號1865經的 卷2)
原文如下：
　此識是總報主故。有情投胎時最先。命終時居後也。
　依憑經(即雜寶藏經)論(即瑜伽與攝論)略辨此識捨出之處，總括經論。
　頌曰。善業從下冷。惡業從上冷。二皆至於心。
　一處同時捨(二論之義)頂聖眼生天。人心餓鬼腹。旁生膝蓋離。地獄脚板出(經義)。

我稍作解釋：
投胎時，第八意識最先到這個身體(之後，才有第七、第六、前五意識)，
將死時，第八意識是最後一個離開這個身體(前五、第六、第七意識先消失)。
經典和論典，皆有說明：人死之前，第八意識是從身體哪個部位離開。

論的話，有《瑜伽師地論》和《攝大乘論》。
綜合兩部論的主張是
「造惡業多的人，死前從頭頂先涼(降溫)，漸漸往下涼到心臟，待第八意識離開，全身涼；
　造善業多的人，死前從腳底先涼，漸漸往上涼到心臟，待第八意識離開，全身涼；
　因此，無論是善業、惡業之人，第八意識都是從心臟離開。」

經的話，有《雜寶藏經》，總結經義(原文沒有這個偈)為：
「頂聖眼生天，人心餓鬼腹。旁生膝蓋離，地獄脚板出。」這上面已經解說過了。
然而，若我沒查錯經典，
《雜寶藏經》(大正藏第4冊本緣部下，總經號203經)並沒有與此相關的經文。


*****
妙境長老講《瑜伽師地論》卷１的本地分中意地第二之一(註１)，
說道：
「《瑜伽師地論》、《攝大乘論》都提到，作惡業的人，識從上分開始棄捨；
　作善業的人，識從下分開始棄捨；無論那一類有情，最後都是從心臟最後捨。
　在《大毘婆沙論》雖舉出不同的說法，說到三惡道的眾生識是從腳滅，
　生天的則是頭，再來人間的是在心臟捨，若是阿羅漢入無餘涅槃，識也是在心處滅。
　但是，「眼生天」、「餓鬼腹」和「膝蓋離」，就看不出是根據什麼說的。」

因此，
一．「頂聖眼生天」一偈，並非出自《瑜伽師地論》。
二．「頂聖眼生天」一偈的部分說詞，出處不明。



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2020/01/26

經集部經＿T14n0468《文殊師利問經》卷１：不得作聲？或身、口、木、石及諸餘聲

於 標籤：
T0468《文殊師利問經》卷１中一段：
　文殊師利白佛言：「四眾於何時中不得作聲？或身、口、木、石及諸餘聲。」
　佛告文殊師利：
　「於六時不得，禮佛時、聽法時、眾和合時、乞食時、正食時、大小便時。」
　文殊師利白佛：「何故於是時不得作聲？」
　佛告文殊師利：
　「於是時有諸天來，彼諸天常清淨心、無染心、空心、隨波羅蜜心、觀佛法心，
　　以彼聲故，令心不定。以不定故，悉皆還去。
　　以諸天去故，諸惡鬼來，作不饒益、不安隱事。
　　彼人於此，生諸災患，人民飢餓，更相侵犯。
　　是故文殊師利！應寂靜禮佛、應供、正遍知。」

我大略翻為白話：
文殊問佛：
「在家男居士、女居士、比丘、比丘尼什麼時候不能發出聲響，
　包含身上發出的(例如拍手)、嘴發出的(例如說話、唱誦)、敲擊木、石等物所發之音聲。」
佛說：
「只要是禮佛時、聽法時、大眾聚會、乞食時、吃飯時、上廁所時，
　不管是幾點鐘做這些事，都不能出聲。」

佛又說：
「因為這幾段時間，天道眾生會來，他們聽到聲音，心便不定，心便不定，他便離去。
　他便離去，惡鬼便來，惡鬼來則作祟，不吉祥事隨即發生，飢荒、爭鬥等。
　是故，文殊師利，禮佛時，應當保持寂靜。」
　

*****
有法師引用這段說：
　比較如法的作法是，在大殿中不擺木魚、磬缽，自然也不允許敲擊，保持安靜。
　南傳佛教的佛寺就沒有中國佛教裡的這些法器。
　(這我不確定，因為我沒有去過泰國、緬甸的寺院)
或許是中國佛教老在大殿裡敲敲唱唱，所以歷朝歷代，干戈不止。
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2020/01/02

綜合＿A《成佛之道》五乘：得清淨智、發天眼通，方能親自證實有輪迴※

於 標籤：
厚觀法師《成佛之道講義》chap3 Page 30：
別述「3、正見有前生有後世」
[隨業報善惡，五趣常流轉，隨重或隨習，或復隨憶念，由業往後有，薪盡火相傳。]

（一）(p.74~p.75)相信有前生，有後世：
1、有些人，只信現業現報，不信後世。
2、有些人，只信善惡業的報在子孫，如說：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，
必有餘殃」。
3、有些人，只信今生到來生，不信前生，如耶穌教等。(p.75)
4、佛教：前生與後世之間，不一不異，不斷不常的延續，確是甚深而不容易明見的。
　最好是依佛法修學，得清淨智，發天眼通，去親自證實有前生有後世。
　此外，唯有仰信如來的教說，及從推理去信解了。(p.78)

世間正見有四個，這是第三個：有前生、有後世。
1、2、3不需說明，需要說明的是4。
(印順)導師說，如何親自證實有有前生後世呢？依據佛法修學...得天眼通，就能見到。
若無法得天眼通，那就靠對佛陀的信仰力，相信佛陀所言不虛，
按佛教術語，就是相信聖言量。


*****
有沒有經證呢？我查到一個，《中阿含》第71經＜蜱肆經＞(註１)。
經文很長，全文白話可參考悟慈和尚的譯文(註２)。
直接進入蜱肆王和鳩摩羅迦葉尊者辯論的環節，以下是我大略翻譯，沒逐字逐句：

經文(Ａ段)：
時，蜱肆王即便問曰：
「迦葉！我如是見，如是說，無有後世，無眾生生。沙門鳩摩羅迦葉！於意云何？」
尊者鳩摩羅迦葉告曰：
「蜱肆！我今問王，隨所解答。於王意云何？今此日月，為是今世，為後世耶？」
蜱肆答曰：「沙門鳩摩羅迦葉雖作是說，但我如是見，如是說，無有後世，無眾生生。」
尊者鳩摩羅迦葉告曰：「蜱肆！復更有惡而過此耶？」

蜱肆王(後以國王代稱)：「...我認為沒有後世，也沒有眾生之再生...」
尊者鳩摩羅迦葉(後以尊者代稱)：
「...日月並不是我們親自去過的，但我們卻確定有日月的存在，
　因此不能說沒去過日月，日月就不存在。
　比喻：雖然我們還沒到後世，卻不能就否定後世的存在。
　（本經此段略過細節，相當的《長阿含》第7經〈弊宿經〉經文描述得較為詳細。） 」(註１)
國王：「雖然你說這麼說(有理)，...但我依然認為沒後世，也沒有眾生之再生。」
尊者：「你這樣認為，是不是還有其他原因要說？」


經文(Ｂ段)：
蜱肆答曰：
「如是。迦葉！復更有惡。迦葉！我有親親疾病困篤...(略)...
　若汝等身壞命終，必至惡處，生地獄中者...(略)...
尊者鳩摩羅迦葉告曰：
「蜱肆！汝應如是觀於後世，莫如肉眼之所見也。蜱肆！
　若有沙門、梵志斷絕離欲，趣向離欲，斷絕離恚，趣向離恚，斷絕離癡，趣向離癡，
　彼以清淨天眼出過於人，見此眾生死時、生時，好色、惡色，或妙、不妙，
　往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。」
蜱肆王復言：「沙門鳩摩羅迦葉雖作是說，但我如是見，如是說：無有後世，無眾生生。」
尊者鳩摩羅迦葉告曰：「蜱肆！復更有惡而過此耶？」

國王：
「我有一個作惡多端的親友，按你們的說法有後世，此人死後會下地獄。
　於是，他臨終時，我要他死後若真下地獄，來告知我，令我相信：有地獄、有後世。
　但之後，他沒出現。所以，沒有地獄、沒有後世。」
尊者：
「我說譬喻給你聽，有智慧的人能從譬喻得到解答。
　好比一盜匪犯了死罪，即將斬首，
　他跟守衛說：『能否放我回家，跟鄉里鄉親告別？』，國王，你覺得守衛會答應嗎？」
國王：「不會。」...
尊者：「同樣道理....若你親友下地獄，地獄的鬼卒也不會同意你親友回來見你。」
尊者：
「國王，用肉眼是無法見到後世的！
　得像修行人、出家人，修學離貪、嗔、痴，並且，除盡貪、嗔、痴，
　以清淨的天眼通，看清楚三世業果，才是真正地親自證實有(前生)後世。」
國王：「雖然你說這麼說(有理)，...但我依然認為沒後世，也沒有眾生之再生。」
尊者：「你這樣認為，是不是還有其他原因要說？」


經文(Ｃ段)：
蜱肆答曰：
「如是。迦葉！復更有惡。迦葉！我有親親疾病困篤...(略)...
　若汝等身壞命終，必昇善處，生天上者...(略)...
    生天上者，可還語我：「蜱肆！天上如是如是樂。」若當爾者，我便現見。...(略)...
尊者鳩摩羅迦葉告曰：
「蜱肆！汝應如是觀於後世，莫如肉眼之所見也。蜱肆！
　若有沙門、梵志斷絕離欲，趣向離欲，斷絕離恚，趣向離恚，斷絕離癡，趣向離癡，
　彼以清淨天眼出過於人，見此眾生死時、生時，好色、惡色，或妙、不妙，
　往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。」
蜱肆王復言：「沙門鳩摩羅迦葉雖作是說，但我如是見，如是說：無有後世，無眾生生。」
尊者鳩摩羅迦葉告曰：「蜱肆！復更有惡而過此耶？」

國王：
「我有一個樂施精勤的親友，按你們的說法有後世，此人死後會上天上。
　於是，他臨終時，我要他死後若真上天天，來告知我，令我相信：有天上、有後世。
　但之後，他沒出現。所以，沒有天上、沒有後世。」
尊者：
「我說譬喻給你聽，有智慧的人能從譬喻得到解答。
　若有人從糞坑爬出，沐浴潔淨後，還會想回去糞坑嗎？」
國王：「不會。」...
尊者：「同樣道理....若你親友上玅勝超凡的天上，不會想回五欲臭處不淨的人間來見你。」
尊者：
「國王，用肉眼是無法見到後世的！
　得像修行人、出家人，修學離貪、嗔、痴，並且，除盡貪、嗔、痴，
　以清淨的天眼通，看清楚三世業果，才是真正地親自證實有(前生)後世。」
國王：「雖然你說這麼說(有理)，...但我依然認為沒後世，也沒有眾生之再生。」
尊者：「你這樣認為，是不是還有其他原因要說？」

以上三段格式類似。


*****
經文(Ｄ段)：
蜱肆答曰：
「如是。迦葉！復更有惡。迦葉！我有親親疾病困篤...(略)...
生天上者，可還語我：「蜱肆！天上如是如是樂。」
　若汝天上而作是念：「我若還歸，當何所得？」蜱肆王家多有財物，吾當與汝。...(略)...
尊者鳩摩羅迦葉告曰：「蜱肆！天上壽長，人間命短。...(略)...
蜱肆王言：「...(略)...沙門鳩摩羅迦葉！精進不應比我如彼盲人。」

國王：
「我有一個樂施精勤的親友，按你們的說法有後世，此人死後會生天上。
　於是，他臨終時，我要他死後若真生天上，(稍微體驗一下)來告知我，
　若問回到人間見我有什麼好處？我會給他許多財物。
　但之後，他沒出現。所以，沒有天上、沒有後世。」
尊者：
「天上壽命長，人間壽命短，忉利天的一天，相當於人間百年，
　他稍微體驗兩三天，回來就見不著你了。」
國王：「我不相信有天上、有後世。因此，也不信忉利天的一天，相當於人間百年...」
尊者：
「我說譬喻給你聽，有智慧的人能從譬喻得到解答。好比盲人看不到黑白、長短...等等，
　所以，能說世間沒有黑白、長短...等等嗎？」
國王：「不能。」
尊者：「國王便像那位盲者，沒見過長壽的天人，就說沒這回事。」
國王：
「大可不必這麼說吧！怎把我的精進向上、追求真理，比喻為如同盲人(註３)。
　因為你們所說若為真：做善事的人死後得生天上，
    那現在我就會開始精進行善，做一大堆善事之後，立即自殺，等著升天。
　所以，不可以把我的精進向上、追求真理，比喻為如同盲人。」


經文(Ｅ段)：
尊者鳩摩羅迦葉告曰：
「蜱肆！復聽我說喻，慧者聞喻則解其義。蜱肆！猶如梵志有年少婦，方始懷妊，...(略)...
    汝應如是觀於後世，莫如肉眼之所見也。
    蜱肆！若有沙門、梵志斷絕離欲，趣向離欲，斷絕離恚，趣向離恚，斷絕離癡，趣向離癡，
    彼以清淨天眼出過於人，見此眾生死時、生時，好色、惡色，或妙、不妙，
    往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。」

尊者：
「我說譬喻給你聽，有智慧的人能從譬喻得到解答。
　從前有一個梵志，總共娶了兩房夫人。大夫人早逝，留下一個兒子，早已長大成人；
　大夫人死後，他又娶了一房太太。在老梵志臨死前，二夫人已經身懷六甲。
　待喪事辦完，老梵志的大兒子就找到二夫人，對她說：
　『現在老頭子已經死了，
　　按常理，家中所有的財寶和地產，都是歸長子繼承，你是沒有份的。』
    那個二夫人就對長子說：
    『你也不用太著急，我肚子裡已經有了小孩。
        等孩子生下來後，如果是男孩，家中的財產應有他的一份；
　如果是女孩，一切悉聽尊便，我們不要任何財產。』
　可是老梵志的大兒子很不耐煩，隔三差五就就跑到二夫人那裡去吵吵鬧鬧，
　弄到二夫人心情煩躁，整天精神恍惚。
　後來沒等到肚中的孩子出世，她就用利刃剖開自己的肚皮，掏出胎兒，
　想看看裡面到底懷的是男孩還是女孩。
　結果呢，那個二夫人，自己的命丟了不算，還白白搭上胎兒的性命(註４)。

　國王你就像二夫人一樣(比喻：扭曲因果輪迴)。
　用肉眼是無法見到後世(因果輪迴)的！
　得像修行人、出家人，修學離貪、嗔、痴，並且，除盡貪、嗔、痴，
　以清淨的天眼通，看清楚三世業果，才是真正地親自證實有(前生)後世。」


經文(Ｆ段)：
蜱肆答曰：
「如是。迦葉！復更有惡。迦葉！我有親親疾病困篤，我往彼所，慰勞看彼，
彼亦慰勞視我；彼若命終，我復詣彼慰勞看彼，彼亦不復慰勞視我，我亦不復慰勞看彼。
迦葉！以此事故，我作是念：無眾生生。」尊者鳩摩羅迦葉告曰：
「蜱肆！復聽我說喻，慧者聞喻則解其義。蜱肆！猶如有人善能吹螺...(略)...
    蜱肆！若有沙門、梵志斷絕離欲，趣向離欲，斷絕離恚，趣向離恚，斷絕離癡，趣向離癡，
    彼以清淨天眼出過於人，見此眾生死時、生時，好色、惡色，或妙、不妙，
    往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。」
蜱肆王復言：「沙門鳩摩羅迦葉雖作是說，但我如是見，如是說：無眾生生。」
尊者鳩摩羅迦葉告曰：「蜱肆！復更有惡而過此耶？」

國王：
「尊者，我還有話要說。我有個親戚，臨終之前，我曾去探視。
    人在沒死之前，會對前來看望他的人，   說上幾句感謝的話或者點頭示謝。
    可是等到他死去了，他再也不會點頭，更不會開口說話了。
    因此，可以推知沒有後世(死後什麼都沒有了)。」
尊者：
「從前有一個人很善於吹螺，有一天，他來到一個國家表演吹螺。
    可是，這個國家上至國王下至臣民，
    從來沒有聽到過螺聲，大家一聽到螺聲，都紛紛湊過來聽聽，聲音果然是十分美妙。
    於是大家都圍在吹螺人的四周，七嘴八舌地問個不停，
    大家都說你剛才所吹出來的聲音，為什麼這麼好聽呢？這聲音到底是從哪裡發出來的呢？
    吹螺人聽後，就把螺置於地上，然後指著地上的螺對大伙說：
    『剛才大伙所聽到的動聽音樂，就是這個東西裡發出來的。』

    村民們很好奇，就拾起地上的螺反復觀看，反復撫摩，滿腹狐疑地問吹螺人：
　『這個東西會發出聲音嗎？你說什麼我們都不相信啊。
        你說會發聲，為什麼到了我們的手裡，就發不出聲音了呢？』
    那個吹螺人沒有辦法，就取過貝來放在嘴上，吹了一通。
    如此演奏了好幾次，這些村裡人忽地恍然大悟：
    『我們終於搞明白了，剛才所發出的美妙的聲音，並非螺的功勞，
        而是吹螺人朝螺裡吹氣的功勞啊！
        如果你不往貝殼裡面吹氣，螺是永遠也不會發出聲音來的。』(註４)
　    (輪迴基於：有業報而無作者，此陰(五蘊)滅矣，異陰(另一個五蘊)相續。
    　所以是業力作用、牽引，不是同一個五取蘊身在輪迴)

    國王，用肉眼是無法見到後世(因果輪迴)的！
    得像修行人、出家人，修學離貪、嗔、痴，並且，除盡貪、嗔、痴，
　以清淨的天眼通，看清楚三世業果，才是真正地親自證實有(前生)後世。」
國王：「雖然你說這麼說(有理)，...但我依然認為沒後世，也沒有眾生之再生。」
尊者：「你這樣認為，是不是還有其他原因要說？」


*****
我覺得翻譯這六段就足夠了。
從Ｂ、Ｃ、Ｅ、Ｆ段，就能得出：得清淨智、發天眼通，方能親自證實有輪迴。



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2021.11.20更新。主旨如標題。
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註１：








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參考資料：

《中阿含經》第71經『毗肆王經』後面，毗肆王與鳩摩羅迦葉尊者的故事。
毗肆王不相信人有生死輪迴，認為人沒有來世，
便去與鳩摩羅迦葉尊者辯論，鳩摩羅迦葉尊者用了各種比喻來證明生死輪迴，
包括日、月、蛇、天上天下、地獄眾生等等，
毗肆王仍不相信輪迴，盛氣凌人的要與尊者辯論...
[當中鳩摩羅迦葉尊者就有說到，清淨天眼可以看到輪迴]

[鳩摩羅迦葉尊者，又稱童女(子)迦葉，當成姓氏就好，無須過多解釋，
　就像有人姓童，但不是小孩子]


4. 讀書會側方|重溫2500年前的精彩辯論
書友們兩兩組合模擬迦葉尊者與蜱肆王的辯論，分別朗讀了書中選取的六個片段。
關於後世是否存在的問題，
蜱肆王一一舉出反證，堅持認為沒有後世，沒有輪迴，迦葉尊者均巧妙地舉喻說服他。
這六個片段分別是死囚之喻、深廁之喻、天壽之喻、稱鐵之喻、挑麻之喻、豬虎之喻，
迦葉尊者與蜱肆王一來一去，你問我答，時而令人捧腹，時而發人深省，層層遞進，寓理於趣


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2019/11/27

隨筆－三乘－佛教的核心在定慧，但仍是信戒為基

於 標籤： ,
與親友談佛教，我說佛教修行的核心是在止觀(定、慧)，它們能夠徹底解決煩惱。
然後，她問：「佛教不是戒定慧三學嗎？為什麼你只提定慧。」
我說：
「信戒為基，持戒是基本前提，這是第一點；
　第二點是戒可以防非止惡，但不能斷煩惱，因此，我講核心在止觀。」


信戒為基，可見於《雜阿含》836經(註１)：
「於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨、於聖戒成就」，
此即「四淨信」，是證初果(入流)、所謂的成就者應當具備的。

從前印度佛教曾有過"重定慧而輕戒"的修行者，比如：化地部和說一切有部的譬喻師。
這個「重定慧而輕戒」要加引號。

化地部說：「道唯五支」(註２)，
意思是把佛陀說的八正道，去除「正語、正業、正命」，
其餘五個（正精進是要歸於定或慧，說法有分歧）和定慧相關才是道體，戒為助道資糧，
但南傳的《論事》(註３)說它是邪執。

而譬喻師也類似，著重止觀的實踐，輕視身語行為的戒學，
說「奢摩他(定)、毘鉢舍那(慧)是道諦。」(註４)。

大眾部則走更遠，提倡：唯獨"慧(般若)"才是道體。

我不覺得他們是認為不需要"戒"，更有甚者，連"定"都拋棄了。
而是戒是增上戒，持戒是為了修定；定是增上定，修定為了發慧。
只有成就慧，才能完成佛教的終極目標，戒與定是必經的階段。
　然從聖道的修習來說，經中或先說聞法，或先說持戒，
　而真能部分的或徹底的斷除煩瑙 ，那就是定與慧了。
　化地部說：「道唯五支」(4)；不取正語，正業，正命（這三 支是戒所攝）為道體，
　也是不無意義的。

　在佛法的宏傳中，上座說一 切有部，是堅定地受持的，
　所以『大毘婆沙論』（卷一八二）說：「云何法輪？ 謂八支聖道」。
　法以聖道為本，在佛教的部派發展中，可說都在探求最根本的， 最主要的聖道。
　赤銅鍱部的『分別論』（一一‧二），並列八支聖道與五支聖道 。
　化地部就說：「正道唯五」（論事二０‧五）。
　這與譬喻師所說：「奢摩他毘缽舍那是道諦」（大毘婆沙論卷七七），意見相合。
　這是說：在聖道的體證中， 是沒有正語、正業、正命的。
　這是以戒為助道的資具，定慧才是道的主體。
　大眾部更進一步，如『異部宗輪論』說：「慧為加行，能滅眾苦」。
　這是以慧（般若為道體，聖道的修證，就是般若的修證。


4. 《中觀論誦講記》觀四諦品第２４，Page 433
道(諦)是八正道；後來 ，化地部學者說五法為道，瑜伽學者說止觀為道。


註３：N62n0030_020 論事(第6卷-第23卷) 第20卷
今稱道論。此處，言「彼先之身業、口業、活命是清淨」，
依止此經及正語、正業、正命是心不相應，
於無限制言「有五支之道」者，乃化地部之邪執。
（自）有五支道耶？（他）然。（自）「有八支道，此即正見……乃至……正定」
非世尊所仰耶？（他）然。
（自）若「有八支道，即正見……乃至……正定」者是世尊所仰，
汝不應言：「有五支道。」
○(第一節，第一項的內容)
『大毘婆沙論』，有「譬喻尊者」，「譬喻師」，這是當時的一大系。
　如看作經量部，與說 一切有部分立的經部譬喻師，那是不大妥當的。
○譬喻者也是禪者，重於止觀的實踐。
　佛說「八正道」，譬喻者輕視身語行為的戒學，
　而說「奢摩他毘缽舍那（止觀）是道諦」。
　這與化地部的正道唯五說相合，偏重於唯心的實踐。
　譬喻者都被推為菩薩，這不但由於讚頌佛德，莊嚴教化，
　而思想也確乎與大乘唯心有相通 [P375] 處。
　將來北方（小乘）佛教的迴心向大，成為瑜伽唯識一流，
　就是從這內重禪觀，外重教化的譬喻師、禪師中出來。

譬喻者說。諸名色是苦諦。業煩惱是集諦。業煩惱盡是滅諦。奢摩他毘鉢舍那是道諦。
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2019/11/21

隨筆－日本佛教－愛染明王

於 標籤： ,
在日本的佛寺，有供奉密教的「愛染明王」。
下方照片是我在日本千葉縣成田山新勝寺所拍。由於室內禁止拍攝，我僅拍外部。




日本人立廟拜祂的目的，是為了祈求愛情順利，
維基(註１)云：
「愛染明王其身顏色代表 敬愛、和合，小愛與大愛圓滿...為密教的『愛神邱比特』」。
然而，我們都知道，學佛最重要的目的，
是斷愛煩惱、見煩惱(或說貪嗔癡)，這不就牴牾了嗎？
　
出處同樣來自維基，對其的解釋是：
「『煩惱即菩提』佛法之勝義諦不言可喻，
　愛染明王法是在染愛情慾的基礎上去修習淨菩提心，
　希望眾生能由愛慾中覺悟，而最後開悟成道。」，
我不知道別人怎麼理解何謂「染愛情慾的基礎上去修習淨菩提心」的，
而我的想法是這樣的，就像《學佛三要》(註２)：
「初學的從不同方便而來，是由於眾生的根性不同。大概的說：
　貪行人從慈悲門入，瞋行人從智慧門入，癡行人從信願門入」，

意思是："貪愛"跟"慈悲"雖不同，但是是相仿的，
我們可以先把對自己愛、對親人的愛，推廣到陌生人、乃至非人(推己及人、民胞物與)，
最終，昇華成慈悲，達到無我。這是一種修行的方便。
所以，我覺得說祂是邱比特...，
這是「先以欲勾牽，後令入佛智」的牽引方便，最後得入佛智。

再者，這跟我們所熟知的「多貪眾生(應修)不淨觀」很不一樣。



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2019/10/21

隨筆－般若部論－T25n1509《大智度論》卷12：舍利弗布施眼睛

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「舍利弗布施眼睛」的故事，流通最廣的故事情節，
是像星雲法師《十大弟子傳》(註１)的那個版本。
內容大致是：
一位青年在哭泣，舍利弗問原因，
青年答：「母親得了不治之病，醫生說一定要用修道者的眼珠煎藥。」
舍利弗便勇猛忍苦的把左眼珠挖出，交到青年的手中。
但，青年人接了眼珠，大叫道：「醫生說我母親的病要吃右邊的眼珠才會好。」
舍利弗又挖右眼珠給他。青年接過過，一句感謝也沒有，
鼻子上嗅了一嗅舍利弗的眼珠，當即往地上一摔，並罵道：
「你是什麼修道的沙門？你的眼珠這麼臭氣難聞，怎麼好煎藥給我母親食用！」
舍利佛嘆口氣，心中想：
「眾生難度，菩薩心難發，我不要妄想進修大乘，還是先重在自利的修行吧！」
此時天空出現很多天人，對舍利弗說道：
「修道者！你不要灰心，剛才的青年是我們天人來試探你的菩薩道心的，
　你更應該要勇猛精進，照你的願心去修學。」
舍利弗一聽很慚愧，利他的菩薩心又再生起，當即成就了不退的道心。

我找不到經典的出處，
我懷疑那是《大智度論》卷１２的增飾(在原有故事上發揮、增添)。
原文為：
如舍利弗於六十劫中行菩薩道，欲渡布施河。時有乞人來乞其眼，
舍利弗言：「眼無所任，何以索之？若須我身及財物者，當以相與！」
答言：「不須汝身及以財物，唯欲得眼。若汝實行檀者，以眼見與！」
爾時，舍利弗出一眼與之。乞者得眼，於舍利弗前嗅之嫌臭，唾而棄地，又以腳蹋。
舍利弗思惟言：
「如此弊人等，難可度也！眼實無用而強索之，既得而棄，又以腳蹋，何弊之甚！
　如此人輩，不可度也。不如自調，早脫生死。」
思惟是已，於菩薩道退，迴向小乘，是名不到彼岸。

而這一段勾起我第一次去蓮因寺的回憶。
我在那第一堂上的課是法藏法師的《出家功德經》，
第二門課的主講法師和課程名稱忘了，僅記得法師批評台灣最大的佛教慈善團體，
他說：
「做善事，卻沒有在行門、解門下功夫，對佛教知見不理解，是不可能有智慧斷煩惱的。
　他們做的事跟其它慈善團體(非佛教)又有什麼兩樣呢？」
並且，我記得慧律法師也說過：
「"助人為快樂之本"是對的嗎？假如面對生老病死苦、愛別離...苦等，
　你能靠作善事來滅除內心的苦嗎？比如：你的至親過世，
　任憑你多會想像(往好處想)或多做善事，就能立刻釋懷嗎？
　用『時間沖淡一切』還比較說得通。」
那麼，行善助他人，能否對自己斷煩惱有益處嗎？
　
若以大乘佛教來說，答案是肯定的。
我並不是反駁法師所說，大乘法的正見依然得由「親近善士、聽聞正法...」而來，
我們也是從佛教中才了解緣起性空的道理。
廣義來說，「做善事」可以算是「布施」，布施自己的才智、或體力、或物質。
六度中的第一個就是「布施度」(意譯字)，又稱「檀波羅蜜」(音譯字)。
「度」就是「到彼岸」的意思，即斷煩惱。


而這一則舍利弗故事即是反例：「為什麼布施，卻沒有"到彼岸"」
後頭，龍樹還講布施達到「三輪體空」：
我與(施者)、彼受(受施者)、所施者財，三者自性空，不起執著，就能度彼岸。

因此，斷煩惱還是得靠無我觀、空觀的通達。
而在行善(行布施)時，練習放下自我(無我)，
例如頂得住別人的嫌棄或是別人的忘恩負義，
便是佛教修行，有別於其它非佛教的慈善團體了。



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